Kritik der abstrakten Ethik

Inhalt

0.1 Einleitung

0.2 Vorbemerkungen
0.2.1 Zwei Ansprüche an die Ethik
0.2.2 Die Methode der Kritik: Konkretion versus Abstraktion
0.2.3 Terminologische Überlegungen

I. Die abstrakte Vernunftethik
I.1 Die rational-formale Ethik Kants
I.2 Jenseits des Formalismus

II. Versuch einer geistesgeschichtlichen Aufdeckung der ideellen Wurzeln der abstrakten Vernunftethik
II.1 Ethik und Christentum
II. 2 Rationalisierung und Abstraktion in der Philosophie des Mittelalters
II.3 Descartes: Geburt des Rationalismus
II.4 Die Entstehung eines Vernunftglaubens in Neuzeit und Aufklärung
II.5 Zwischenfazit: Von der Notwendigkeit einer Fundamentalkritik der Vernunftethik

III. Martin Heideggers Kritik an den impliziten Voraussetzungen der kantischen Philosophie
III.1 Die Problematisierung des Subjekts
III.2 Zweifelhafte Anthropologie an der Basis der kantischen Ethik

IV. Versuche zur Überwindung des Formalismus
IV.1 Logik und Vernunft bei Kant
IV.2 Die Reformulierung der kantischen Moralphilosophie durch die Diskursethik
IV.2.1 Apel: Konsolidierung der abstrakten Vernunftethik durch ‚Letztbegründungen’
IV.2.2 Habermas: Einladung zum Diskurs

V. Ludwig Wittgensteins Zweifel an der (sprachlichen) Kommunikabilität der Ethik
V.1 Ein Sprechverbot in Fragen der Moral
V.2 Was bleibt? Möglichkeiten der Kommunikation über Moralfragen

VI. Schlussfolgerungen und Ausblicke
VI.1 Noch eine Chance für die Vernunft?
VI.2 Gefühl und Vernunft: alternative Wege zu einer universell gültigen Ethik
VI.3 Ausblick: Drei Prinzipien für eine Moralphilosophie der Zukunft
VI.4 Fazit

0.1 Einleitung

Über Motive und Zielsetzungen einer konstruktiven Kritik der abstrakten Ethik

Habe nun, ach! Philosophie,

Juristerei und Medizin,

Und leider auch Theologie!

Durchaus studiert, mit heißem Bemühn.

Da steh ich nun, ich armer Tor!

Und bin so klug als wie zuvor... ^[1]

Bewusst stelle ich dieser meiner Abschlussarbeit das bekannte Zitat aus Johann Wolfgang von Goethes Drama ‚Faust’ voran. Denn es scheint mir die Problematik, welche ich im Folgenden behandeln will ebenso widerzuspiegeln, wie es einer Erkenntnis Ausdruck verleiht, die ich im Verlauf meines Studiums erlangt zu haben glaube.

Faust, der tragische Held des goetheschen Dramas, stellt nach ausführlicher Beschäftigung mit den gesammelten Weisheiten des Abendlandes fest, dass die Wissenschaft ungeachtet ihrer immensen Akkumulation von Kenntnissen auf einige unserer zentralen Lebensprobleme keine Antwort geben kann. Faust äußert – so könnte man sagen – eine ethische Enttäuschung, einen moralischen Vorwurf, der sich gegen die Begrenztheit der Wissenschaften richtet. Er ist bitter enttäuscht darüber, dass er durch sein ausgreifendes Studium trotz aller Bemühungen keine Antwort auf Fragen erhalten konnte, wie die folgenden: Woher komme ich? Wer bin ich? Was soll ich tun? Worauf kann ich hoffen?

Jeder, der sich ausführlich mit den Chancen und Grenzen menschlicher Erkenntnis beschäftigt, dürfte früher oder später feststellen, dass Fragen dieser Art durch keine Wissenschaft endgültig beantwortet werden können. Im Gegensatz zu früheren Zeiten scheint dies heute sogar wissenschaftlicher wie gesellschaftlicher Konsens zu sein. Das Goethe-Zitat ist in seiner ursprünglichen und in sinngemäß vielfach veränderter Form in aller Munde. Unsere ‚postmoderne Wissensgesellschaft’ ist sich offenbar weit gehend einig darüber, dass sie in wichtigen ethischen Fragen über gar kein sicheres Wissen verfügt. Warum aber, soll dann in dieser Arbeit – wie der Titel bereits ankündigt – eine Kritik der abstrakten Ethik vorgenommen werden? Muss denn die Frage, ob eine wissenschaftlich systematisierte, theoretische Moralphilosophie ein ernstzunehmender Ratgeber für die tieferen Fragen unseres Lebens und Zusammenlebens sein kann, in unserer Zeit überhaupt noch diskutiert werden? Leben wir nicht in einer Epoche, die nach Antworten auf die ganz großen Fragen schon lange nicht mehr sucht, weil sie weiß, dass sie keinen Erfolg dabei haben wird?

Zunächst einmal könnte man die Aufgabenstellung einer Krtik der abstrakten Ethik natürlich auch ganz anders auffassen: als rein theoretische Reflexion in einem Spezialgebiet der Philosophie, das nicht notwendigerweise in direktem Kontakt zu unserer Lebenswirklichkeit stehen muss. So verstehe ich diese Arbeit aber nicht. Die praktische Philosophie – das will ich im Fortgehenden noch verdeutlichen – sie darf sich nicht durch vollkommene Abstraktion von der Praxis lösen, will sie mehr sein als bloßes Gedankenexperiment. Was ist aber dann das tragende Motiv für die Beschäftigung mit abstrakter Moralphilosophie?

Die Hoffnungen der abendländischen Zivilisation

Nun: Gab es nicht einmal ein Versprechen der Philosophie, das sich dem faustischen Vorwurf widersetzte? Schien es nicht einmal, dass wer eifrig studiert, denkt und überlegt am Ende doch besser weiß, wie er und andere ihr Leben führen sollten? Das Beharren auf der Autorität moralischer Ordnungen mit dem Hinweis auf deren Legitimation durch Philosophie und Wissenschaft jedenfalls ist tiefer in unserer Kultur verwurzelt, als es auf den ersten Blick erscheint. Erste Hinweise darauf finden sich, wenn man einmal die politische Debatte über aktuelle moralische Probleme betrachtet. Die Rede vom ‚Werteverfall’ ist allgegenwärtig und schafft Bezüge zu einer offenbar feststehenden, allgemein bindenden Sittenordnung, deren Regeln und Maßstäbe nur in Vergessenheit geraten, keinesfalls aber etwas von ihrer Legitimität eingebüßt zu haben scheinen. Solche Reden müssen natürlich aus philosophischer Pespektive nicht unbedingt ernstgenommen werden. Aber bei genauerer Betrachtung wird man feststellen, dass diese Debatten – so oberflächlich sie bisweilen auch geführt werden mögen – nicht selten auf sehr respektable und einflussreiche Ideen zurückweisen. Etwa auf jene, die ich in dieser Arbeit unter dem Titel der abstrakten Vernunftethik zusammengefasst wissen will. Bereits die Namen der wichtigsten Vertreter dieser Denkrichtung lassen aufhorchen: Immanuel Kant, der große Denker der Aufklärung, gilt als der Begründer einer konsequent abstrakten, rationalistischen Moralphilosphie. Sein Konzept des ‚kategorischen Imperativs’ ist wohl jeder und jedem noch aus der Schulzeit bekannt. Und auch die zeitgenössischen Vertreter einer Vernunftethik in kantischer Tradition können sich sehen lassen; allen voran Jürgen Habermas, der durch seine zahlreichen und substanzvollen Veröffentlichungen, durch seine Präsenz im öffentlichen Diskurs zu einer Art moralischen Instanz der bundesdeutschen Gesellschaftsordnung geworden ist. Letzteres ist kein Zufall, denn etliche der moralischen Grundsätze kantischer Prägung haben sogar Eingang in die Verfassung der Bundesrepublik Deutschland gefunden.

Bei solchen Ideen handelt es sich also nicht etwa um die Phantastereien einiger intellektuell eher durchschnittlich begabter Gutmenschen. Nein, die rationalistische Moralphilosophie ist sogar Basis utopischer Gesellschaftsentwürfe, die Quelle von Hoffnungen und Träumen einer besseren Welt. Es ist der Traum einer fundamentalen, moralischen Neuordnung unserer Gesellschaft durch die Kraft der Vernunft. Unumstößliche, unleugbare Grundsätze der Ratio sollen demnach unser Leben und Zusammenleben regeln. Konflikte, Kriminalität, Kriege, all das könnte die Menschheit hinter sich lassen, nur indem sie sich den Vorschriften der Vernunft beugt. Die Hartnäckigkeit, mit der solche Vorstellungen immer wieder in öffentlichen Debatten aufscheinen und in philosophischen Gedankengebäuden sich verfestigen, liegt in der europäischen Geistesgeschichte begründet. Es ist die Epoche der Aufklärung, welche das intellektuelle Rüstzeug für Überlegungen dieser Art stellt, und es ist das christlich geprägte Moralverständnis der abendländischen Welt, das ihnen Legitimität verleiht. Wie selbstverständlich dieses geistige Erbe für viele immer noch ist, zeigt sich spätestens dann, wenn jenseits rein akademischer Kreise über Moralfragen nachgedacht und diskutiert wird. Der derzeitige Ministerpräsident meines Heimatlandes Nordrhein-Westfalen etwa, Jürgen Rüttgers, befindet in seinem Buch ‚Worum es heute geht’: „Die Verfassung unseres Staates lebt von Voraussetzungen, die sie nicht selbst schafft. Diese Voraussetzungen liegen im Menschenbild und in den grundlegenden Wertvorstellungen unserer Kultur.“^[2]

Die allmähliche Delegitimierung der moralischen Vernunft – eine bedrohliche Tendenz

Immer dann, wenn sich die deutsche, wenn sich die europäische Gesellschaft der Berechtigung ihrer Lebensweisen und Moralvorstellungen versichern will, bemüht sie dieses Denkschema. Oft fällt dabei der Name Kant, fast immer der Begriff Aufklärung. Die Vernunftethik in kantischer Tradition scheint also doch tiefer im Selbstverständnis der abendländischen Kultur verankert zu sein, als es auf den ersten Blick den Anschein macht. Aber ist das Grund genug, sich mit ihr zu beschäftigen? Ist sie nicht trotz aller Verdienste ihres Begründers und ihrer späteren Vertreter eine Art Auslaufmodell der praktischen Philosphie? Ich würde in der Tat dazu tendieren, das zu behaupten. Denn im Bereich der heutigen akademischen Philosophie ist es wohl kaum noch eine Mehrheit der Denker, welche diesen Ideen viel Kredit einräumt. Wer mit der Materie vertraut ist weiß, wie problematisch viele Voraussetzungen der Moralphilosophie kantischer Prägung sind. Deshalb liegt mit dieser Arbeit ja auch keine Laudatio der abstrakten Vernunftethik vor.

Warum aber eine konstruktive Kritik? Es ist eine Eigenheit der praktischen Philosophie, dass sie philosophische und politische Fragestellungen zwangsläufig vereint. Aristoteles hat das in besonderer Weise verstanden, und hat seine Ethik in unmittelbare Beziehung zur Politikwissenschaft gesetzt. Wenn wir nun feststellen, dass die abstrakte Moralphilosophie ein philosophisch fragwürdiger Entwurf ist, befreit uns das schließlich noch lange nicht von den politischen Problemen, zu deren Bewältigung sie auf den Plan gerufen ward. Ich scheue mich nicht, an dieser Stelle noch einmal Rüttgers zu zitieren, denn mit seinen markigen Worten verdeutlicht er die Dringlichkeit, welche dieser Problematik heute eignet: „Wenn uns die Rückgewinnung unserer Kultur nicht gelingt [also die bindende Relegitimierung unserer Moralordnung – A.S.], wächst die Gefahr, dass in fernerer Zukunft die Wogen von Irrationalismus, Fundamentalismus, Rassismus und Fanatismus den Humanismus unter sich begraben.“^[3] In der Tat hinterlässt das allmähliche Abtreten der rationalen Rechtfertigung unserer Werte- und Normenordnung von der Bühne der abendländischen Kultur eine bedrohlich große Lücke. Wer oder was soll sie schließen? Kein moralphilosophischer Entwurf hat jemals eine so große Anzahl an (potenziellen) Vorzügen mit sich gebracht, wie jener der abstrakten, rationalistischen Ethik. Ich möchte hier nur kurz die Stichworte Universalität, absolute Verbindlichkeit, Egalität und leichte Verbreitbarkeit nennen, welche diese Moralphilosophie eigentlich zu einem idealen Wertegerüst einer modernen Massengesellschaft machen. Wichtige Gründungsdokumente der modernen, westlichen Zivilisation, wie die Menschenrechtserklärung, die Charta der UN und viele unserer Verfassungen sind direkt oder indirekt mit den zentralen Ideen der Vernunftethik verschwistert. Wenn dieses moralische Credo der säkularisierten Welt seine Überzeugungskraft unwiederbringlich eingebüßt haben sollte, stehen wir vor einem ernsthaften Problem. Vor allem aber schrumpft der Bedarf nach einer solchen Morallehre nicht, sondern er wird eher größer. Karl-Otto Apel, ein weiterer wichtiger Vertreter rationalistischer Moralphilosophie, hat das Dilemma unserer heutigen Zeit treffend zusammengefasst:

Einerseits ist die Notwendigkeit einer intersubjektiv verbindlichen Ethik solidarischer Verantwortung der Menschheit für die Auswirkungen menschlicher Aktivitäten und Konflikte noch nie so dringend gewesen wie in der Gegenwart, und zwar wegen der ungeheuren Vergrößerung des Risikos aller menschlichen Aktivitäten und Konflikte durch die technischen Potenzen der Wissenschaft. Andererseits ist die rationale Begründung einer intersubjektiv gültigen Ethik scheinbar noch nie so schwierig gewesen wie in der Gegenwart.^[4]

Wir blicken heute zurück auf zwei Jahrhunderte eines explodierenden wissenschaftlichen Fortschrittes in allen Bereichen. Er hat die Potenz menschlichen Handelns um ein Vielfaches ausgedehnt. Vielfach uneingelöst aber blieben die ethischen Hoffnungen und Versprechen, die ursprünglich mit diesen strukturellen Umwälzungen verbunden waren. Wir wissen um die moralischen Katastrophen vormals ungekannten Ausmaßes, wie sie besonders das zwanzigste Jahrhundert in Form von Totalitarismus, Weltkriegen und Völkermord mit sich brachte. Wenn die zurückliegende Zeit uns eines gelehrt hat, dann die erschreckende Ratlosigkeit einer auf Wissen und Technik basierenden Zivilisation im Angesicht ethischer Grundfragen. Die Aufgabe, eine Antwort auf sie zu finden, stellt sich heute vielleicht dringlicher denn je.

Aus einer rein abstrakten Perspektive mag daher heutzutage die Beschäftigung mit den Gedanken der rationalistischen Moralphilosophie eine Aufgabe nur für geschulte Spezialisten sein, die lediglich auf Grund ihrer jahrelangen Erfahrung dieses im Laufe der Jahrhunderte instabil gewordene Gedankengebäude zu durchschreiten und vielleicht sogar zu stabilisieren vermögen. Aus der Perspektive aber, welche praktische Philosophie letztlich einnehmen muss, wenn sie ihrem Titel wirklich gerecht werden will, drängt sich die Thematik geradezu auf: Die globale, politische Brisanz der Problematik verleiht ihr neue Relevanz.

Das Gebot der Stunde: eine eingehende Beschäftigung mit der abstrakten Ethik

Wenn sich nun die Vermutung verfestigen sollte, dass die abstrakte Vernunftethik ein philosophisch unhaltbarer Entwurf ist, dann ist es umso wichtiger, die Gründe ihres Scheiterns genau zu kennen. Wenn es sich im Gegenteil bei dem heutzutage allgemein verbreiteten, ethischen Relativismus nur um ein Irrtum, um ein Missverständnis handelte, wäre es gut zu wissen, wie dieses ausgeräumt werden kann. Eine sorgfältige, eine fundamentale Untersuchung und Kritik der theoretischen und ideellen Grundlagen der rationalistischen Moralphilosophie scheint mir demnach geboten. Es scheint mir nicht nur eine der interessantesten, sondern auch der wichtigsten Aufgaben heutiger philosophischer Ethik zu sein, sich dieser Herausforderung zu stellen. Der komplexe und zweifellos problematische Entwurf der rationalistischen Moralphilosophie in der Tradition Kants wird von seinen Gegnern häufig ebenso polemisch wie pauschal abgelehnt, von seinen Verteidigern indes mit zu großer Selbstverständlichkeit gerechtfertigt. Ich möchte deshalb im Folgenden den Versuch unternehmen, in einer ebenso sorgfältigen wie radikalen Kritik zu den Grundfesten dieses Gedankengebäudes vorzudringen und deren Konsistenz zu prüfen. Vielleicht können so neue Perspektiven eröffnet werden.

Denn wenn wir uns ganz und gar von einer Moralphilosophie mit dem Anspruch universaler Geltung und Verbindlichkeit verabschieden müssten, dann wäre das eine bittere Erkenntnis. Ein besseres Verständnis des Scheiterns einer solchen Ethik aber, könnte neue Einsichten bieten, neue Lösungen eröffnen. Das Fernziel dieser kritischen Untersuchung geht demnach über die Beschäftigung mit der rationalistischen Moralphilosophie hinaus: Ich will am Ende fragen, auf welcher Basis – trotz aller wahrscheinlich hinzunehmenden Enttäuschungen – eine Ethik von ähnlich großem Potenzial entstehen könnte. Die folgende Kritik soll den Grundstein legen für die Suche nach einer Ethik, welche zumindest einige der Versprechen der rationalistischen Moralphilosophie einlösen könnte; einer Ethik, die das Leben und Zusammenleben der Menschen in heutigen und zukünftigen Zeiten besser und erfolgreicher regeln könnte.

Gliederung der Arbeit

Demzufolge soll der Argumentationsgang der Untersuchung folgendermaßen aussehen:

Nach einigen Vorbemerkungen beginnt die Arbeit mit der Exposition der Ethik Immanuel Kants im Teil I. Sie wird zunächst im Mittelpunkt der Kritik stehen, weil sie neben ihrer enormen Popularität den Vorzug besitzt, dass es sich dabei um eine besonders radikale Moralphilosophie handelt, welche einen absoluten Geltungsanspruch erhebt. Und natürlich gilt: praktisch alle späteren Vertreter rationalistischer Moralphilosophien stützen sich auf die Entwürfe Kants.

Deshalb wird im dann folgenden, zweiten Teil vorerst nur dessen Ethik im Zuge einer geistesgeschichtlichen Darstellung problematisiert. Denn da sich bei Betrachtung der kantischen Thesen rasch Fragwürdigkeiten und mindestens scheinbare Widersprüche auftun, nämlich zwischen ihrer formalistischen Gestalt und ihren z.T. idelogisch zu nennenden Inhalten, wird es nötig sein, ihren gedanklichen Wurzeln nachzugehen, welche sich in den Ursprüngen der abendländischen Geistesgeschichte finden.

Wenn wir dann einen etwas klareren Blick auch auf die ideellen Hintergründe der Vernunftethik gewonnen haben, wird deutlich geworden sein, dass jene basale Voraussetzungen macht, die aus der Sicht unserer säkularen Gesellschaft fragwürdig genannt werden müssen. Da diese fragwürdigen Implikationen der kantischen Moralphilosophie vielleicht so grundsätzlicher Natur sind, dass alle Moraltheorien, die sich in ihre Tradition stellen, davon betroffen sein könnten, wird im dritten Teil der Arbeit eine sorgfältige, kritische Kontrastierung der kantischen Ethik mit den Gedanken Martin Heideggers vorgenommen. Dessen fundamentale Problematisierung der impliziten Vorannahmen kantischen Denkens können dazu beitragen, fragwürdige Prämissen freizulegen und eindeutig zu identifizieren.

Erst wenn solchermaßen geklärt wurde, wie tief die aufgezeigten Defizite der kantischen Ethik gehen, kann danach im vierten Abschnitt gefragt werden, ob der aussichtsreichste Nachfolger dieser Moralphilosophie – die Diskursethik – auch von diesen Mängeln betroffen ist.

Der letzte Schritt der Kritik wird einige Thesen Ludwig Wittgensteins über den Zusammenhang von philosophischem Denken und Sprechen sowie Fragen der Ethik thematisieren. In diesem fünften Teil wird sich schließlich auch die Diskursethik als eine zwar respektable, aber – auch an ihren eigenen Ansprüchen gemessen – dennoch mängelbehafte Moralphilosophie herausstellen.

Da sich also schlussendlich zeigen wird, dass angesichts der vorgebrachten Kritik weder die kantische Ethik noch die zeitgenössische Diskursethik einen ungebrochenen Anspruch auf universelle Geltung und absolute Verbindlichkeit ihrer Morallehren aufrechterhalten können, wird im sechsten und letzten Teil, neben einer abschließenden Bewertung des bis dahin Gesagten, über eine mögliche Zukunft universell gültiger Moralphilosophie jenseits eines abstrakten Rationalismus nachgedacht.

0.2 Vorbemerkungen

In diesem Abschnitt möchte ich noch einige basale Vorüberlegungen bezüglich Grundlagen, Motivation und Methodik der nachfolgenden, kritischen Untersuchung machen.

0.2.1 Zwei Ansprüche an die Ethik

Da diese Arbeit als Kritik überschrieben und konzipiert ist, ist es notwendig, den Ausgangspunkt dieser kritischen Untersuchung deutlich zu machen. In der Einleitung ist schon gesagt worden, dass die Arbeit den Grundstein legen soll zu der Konzeption einer Ethik, welche den Anforderungen unserer heutigen, globalen Massengesellschaft besser gerecht werden kann als frühere Entwürfe. Ich möchte nun zunächst einen Blick auf die Anfänge der Philosophie werfen, um gestützt auf einige zentrale Ursprungsmomente philosophischer Ethik zwei grundsätzliche Ansprüche an eine ‚zukunftsfähige’ Moralphilosphie zu formulieren.

Primat der Glückseligkeit statt Prinzipiengehorsam

Wer sich mit Ethik auseinandersetzt, tut gut daran, die antike Philosophietradition dabei nicht außer Acht zu lassen. Sie kann als idealer Ausgangspunkt eines jeden Nachdenkens über Ethik gelten. Spätestens mit Sokrates setzte vor etwa 2500 Jahren die Reflexion über die Bedingungen eines gelingenden Lebens ein. Später folgten sein Schüler Platon und der an dessen Akademie ausgebildete Aristoteles. Besonders prägend für die Ethik des antiken Griechenlands ist die Konzentration auf den Begriff der ευδαιμονια (Glückseligkeit). Sie ist das höchste Ziel ethischer Überlegungen und Handlungen, nicht etwa der Gehorsam gegenüber einem Gott, einer Autorität oder abstrakten Prinzipien. „Das wahre glückliche Leben ist das Ziel der antiken Ethik und nicht ein philosophisches, widerspruchsfreies System von Einführungen, Rechtfertigungen und Begründungen moralischer Begriffe und Grundsätze.“^[5] Darüber hinaus zeichnet sich die antike Philosophie allgemein (jedenfalls was die drei genannten, einflussreichsten Denker betrifft) dadurch aus, dass sie dem glücklichen Leben und Zusammenleben der Menschen im Kontext der griechischen Polis einen außerordentlich hohen Stellenwert einräumt. Gleich im ersten Absatz seiner ‚Nikomachischen Ethik’ betont Aristoteles, dass es das höchste Ziel der Staatskunst sein müsse, auf die Erlangung des Guten für die Menschen und deren Gemeinschaft hinzuarbeiten. Und weiter heißt es dort: „Da sie [die Staatskunst – A.S.] sich also der übrigen praktischen Wissenschaften bedient und Gesetze darüber erläßt, was man zu tun und zu lassen habe, so dürfte wohl ihr Ziel die Ziele aller anderen mit umfassen; dann wäre also dieses das Gute für den Menschen.“^[6] Diese herausgehobene Rolle des Wohlergehens der Menschen und ihrer Gemeinschaft können wir als eine Art Primat der Glückseligkeit bezeichnen. Diese Forderung durchzieht nicht nur die antike Ethik (welche sich überhaupt erst mit Aristoteles als eigenständige Disziplin etabliert) sondern die griechische Philosophie überhaupt.

Es scheint mir dies eine Stärke der antiken Ethik zu sein, von der ich mich bei der folgenden Untersuchung leiten lassen möchte. So will ich also einen ersten grundsätzlichen Anspruch an die praktische Philosophie richten: Sie muss sich mit der Lebenssituation, mit den Bedürfnissen des Menschen unmittelbar auseinandersetzen und sie muss sich auf dieser Basis das ganzheitliche Wohlergehen des Einzelnen und der Vielen zum Ziel setzen. Oberste Priorität darf nicht der Befolgung abstrakter Grundsätze zukommen, sondern nur dem glücklichen Leben.

Dass eine Moralphilosophie, welche diese Forderung nicht ernst nimmt, sich ernsthafte Probleme sowohl in Bezug auf ihre Legitimation als auch ihre praktische Wirksamkeit einhandelt, wird im Folgenden deutlich werden. Die abstrakte Vernunftethik ist nämlich ein Beispiel für eine Moraltheorie, der in dieser Hinsicht ernsthafte Versäumnisse anzulasten sind. Sie nimmt kaum je das Glück des Einzelnen in den Blick, interessiert sich nur für die harmonische Koexistenz der Vielen. Die Forderung nach unmittelbarer Orientierung am menschlichen Wohl, sie wird allerdings in dieser sehr an ihrem Untersuchungsobjekt orientierten, kritischen Arbeit kaum mehr inhaltlich thematisiert werden können. Nur die Folgen der Missachtung dieses Anspruches werden hier betrachtet. Es wird sich indes zeigen, dass jenes Versäumnis, jene mangelhafte Orientierung am Wohlergehen des konkreten Menschens auf ein wesentliches Merkmal der rationalistischen Moralphilosophie zurückzuführen ist: deren gedankliche Abstraktion. Die Rückbesinnung auf die Bedeutung der ευδαιμονια im Ursprung der praktischen Philosophie ist deshalb eine wichtige methodische Säule dieser Untersuchung. Sie bleibt im Hintergrund, dient uns als Idealbild, als stete Mahnung bei der Beschäftigung mit einer abstrakten Moraltheorie. Der Anspruch auf Orientierung am Wohl des Menschen bestimmt zwar kaum den Inhalt, wohl aber die Form dieser kritischen Untersuchung.

Universelle Geltung und Anerkennnung

Bei der Inanspruchnahme der antiken Ethik als Kronzeugin gegen die abstrakte Moralphilosophie darf allerdings eines nicht übersehen werden: Die erstere hatte keinesfalls in gleicher Weise das Wohl aller Menschen im Blick. Die Ethik des antiken Griechenlands war eine Ethik der Aristokraten. Platon imaginierte für seinen Idealstaat eine strikte Trennung der Gesellschaftsklassen, welche sich gut und gerne als Kastensystem beschreiben lässt. Auch Aristoteles schloss die niedere, arbeitende Bevölkerung von der Erlangung höchster Glückseligkeit aus. Diese Vorstellungen entstammen bekanntlich einer Gesellschaft, die sich Sklaven hielt, Fremden nur sehr eingeschränkte Rechte zugestand und sich die Gleichberechtigung der Geschlechter höchstens als Komödie im Theater vor Augen führen mochte. Eine solche Gesinnung kann kaum Grundlage sein für den zweiten zentralen Anspruch, den ich an eine Ethik der Zukunft stellen möchte: den einer universellen Geltung und Anerkennung. Auch wenn sich im Laufe der Arbeit noch herausstellen wird, dass diese Forderung alles andere als leicht zu realisieren ist – die abstrakte Vernunftethik selbst hält diesen Anspruch aufrecht, und ich habe in der Einleitung schon angedeutet, warum dessen endgültige Aufgabe gerade für unsere heutige Gesellschaft schwere Folgen hätte. Eine moderne Ethik sollte also für jede und jeden gleichermaßen gelten und sie sollte ein höchstmögliches Maß an Verbindlichkeit und Anerkennung gewährleisten. Schließlich findet sich dieser Anspruch auch in den Gründungsakten unserer modernen Welt. Die Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte aus der französischen Revolution enthält ebenso wie die amerikanische Unabhängigkeitserklärung die Forderung nach gleichen Rechten und Wohlergehen für jeden. Diese Dokumente sind Grundlage der Forderung nach Gleichbehandlung und Gleichstellung aller Menschen. Eine zeitgemäße Ethik kann auf diesen Anspruch gar nicht verzichten. Wenn eine globalen Massengesellschaft wie die unsrige funktionsfähig bleiben will, muss sie in ihren moralischen Grundlagen jeden Menschen gleichermaßen umfassen.

Die rationalistische Moralphilosophie habe ich ja vor allem deswegen zum Thema dieser Arbeit gewählt, weil sie diesen Anspruch ebenfalls erhebt. Nur gibt es Grund zu berechtigten Zweifeln, ob sie ihn tatsächlich einlösen kann. Hochproblematisch wäre eine nur behauptete Universalität und unbedingte Geltung moralischer Normen, die sich letztlich als nur relativ entpuppen. Im Folgenden wird der abstrakten Vernunftethik eine gewisse kulturelle und historische Beschränktheit ihres Welt- und Menschenbildes attestiert werden. Ob und wie diese zu Gunsten einer wahrhaft universell gültigen Ethik überwunden werden könnte, wird im Schlussteil dieser Arbeit die zentrale Frage sein. Die Forderung nach einer solchen Ethik wird uns daher immer wieder als konkreter Anspruch, als einzulösendes Versprechen begegnen. Dieser Anspruch bestimmt wesentlich den Inhalt dieser Arbeit.

0.2.2 Die Methode der Kritik: Konkretion versus Abstraktion

Wir müssen nun bei der Wahl unserer Untersuchungsmethode darauf achten, die eingeschränkte Sichtweise einer nur abstrakten, theoretischen Perspektive zu überwinden. Immer wieder droht eine wissenschaftliche Betrachtung im Bereich der praktischen Philosophie in eine zu große Distanz zur Realität, zur Lebenswirklichkeit zu geraten. Wenn aber die praktische Philosophie den Kontakt zur Praxis verliert, dann droht sie in ihren Überlegungen fehlzugehen. Schnell gerät so das Wohl des Menschen aus dem Blickfeld.

Die Gefahren abstrakten Denkens in der praktischen Philosophie – Ein Erbe der Antike

Aristoteles weist in der ‚Nikomachischen Ethik’ darauf hin, dass es auf dem Gebiet der Ethik Grenzen der argumentativen Präzision gibt, die man nicht außer Acht lassen sollte:

Das Edle und Gerechte, [...] zeigt solche Gegensätze und solche Unbeständigkeit, daß man vermuten könnte, es beruhe nur auf dem Herkommen und nicht auf der Natur. Dieselbe Unbeständigkeit besteht auch im Bezug auf die Güter; [...] Da wir nun über solche Dinge und unter solchen Voraussetzungen reden, müssen wir damit zufrieden sein, in groben Umrissen das Richtige anzudeuten; und wenn wir nun über das zumeist Vorkommende reden und von solchem ausgehen, so werden auch die Schlußfolgerungen dieser Art sein.^[7]

Dies ist eine Warnung, die Möglichkeiten der theoretischen Betrachtung, der systematischen Abstraktion in der praktischen Philosophie nicht zu überschätzen. Und Aristoteles selbst hat das wohl auch selten getan. Allerdings legte er den Grundstein für eine systematische, abstrakte Behandlung auch von Fragen der Ethik. Denn er stellte fest, dass jegliche Überlegungen auf diesem Gebiet kaum Präzision erreichen können, wenn sie nicht in verbindlichen Begrifflichkeiten systematisiert werden. Die Inhalte der Ethik, so könnte man die aristotelische Argumentation mit einer modernen Vokabel übersetzen, müssen erst einmal operationalisiert werden, um überhaupt in eine systematische Philosophie Eingang zu finden.^[8] Freilich ist dies nicht mit einem Plädoyer für eine größere Abstraktion in der Ethik per se gleichzusetzen, wendet sich doch Aristoteles mit diesen Überlegungen gerade gegen die Ideenlehre Platons, welche vielleicht als das erste Modell einer abstrakten Philosophie gelten kann. Dennoch ist die Einstellung des Aristoteles wegweisend, im Zweifelsfall für eine Systematisierung und Spezialisierung der Philosophie zu votieren, die sich auch in seinem gesamten Werk niederschlägt.

So findet sich bei Aristoteles sowohl die Warnung vor dem zu theoretischen, abstrakten Umgang mit Fragen der Ethik, als auch der Ursprung eines Denkens, das sich im Interesse eines Wissensfortschritts lieber den mess- und beschreibbaren Details zuwendet, statt bei der Betrachtung des Ganzen staunend zu verharren. Im Kontext der praktischen Philosophie birgt dies jedoch stets Gefahren. Wenn Aristoteles in seiner ‚Nikomachischen Ethik’ schließlich betont, dass man „seine Strebungen nach der Vernunft richte[n] und demgemäß handel[n]“^[9] solle, um in ethischen Fragen voranzukommen, dann verweist dies auf den hohen Stellenwert des λογος auch in seiner Philosophie. Diese enorme Bedeutung einer ebenso weltumfassenden wie weltfremden Vernunft wird sich später in verschärfter Form in einer rationalistischen Moralphilosophie wie derjenigen Immanuel Kants niederschlagen.

Die Notwendigkeit einer existenziellen Perspektive

Eine Philosophie im besten Sinne, als Liebe zur Weisheit, muss sich nun aber die Frage stellen, ob nicht eine Systematisierung und Theoretisierung der Ethik im Vertrauen auf die Macht der Vernunft zu einer verengten Sicht- und Denkweise führen kann, die den Blick auf die Kernproblematik mehr verstellen, als ihn zu klären.

Wir dürfen uns deshalb bei der beabsichtigten kritischen Untersuchung nicht blauäugig auf die Vorgaben des Aristoteles stützen. Objekt der Kritik wird eine abstrakte Moralphilosophie sein. Wie können wir deren Mängel, deren Beschränkungen aufzeigen? Wenn wir dem Anspruch der unmittelbaren Orientierung am Wohl des Menschen wirklich folgen wollen, dann muss mit Sicherheit eine breite Perspektive eingenommen werden, welche möglichst viele Facetten menschlichen Lebens einbezieht. Nur durch ein solches Vorgehen können wir es vermeiden, unsererseits den Blick einzuschränken auf rein formale, theoretische Fragen eines Systems rationaler Grundsätze, wie es sich in Form der abstrakten Vernunftethik darstellt. Daher ist es empfehlenswert, sich bei der folgenden Kritik an der Herangehensweise der Existenzphilosophie zu orientieren. Dabei handelt es sich um eine ganzheitliche Betrachtungsweise des menschlichen Wesens und seiner Lebensbedingungen. Sie glaubt den Menschen, sein Leben und seine Welt nur richtig verstehen zu können, wenn der Verstehensprozess aus der Fülle des Lebens selbst erwächst. Diese Position können wir schon bei Sokrates finden, sie taucht im Laufe der Geschichte immer wieder auf und findet sich schließlich – in ausgeprägter Form – bei vielen Philosophen der späten Neuzeit und Moderne, etwa Kierkegaard, Camus, Sartre, Jaspers und auch Heidegger. Das heißt natürlich nicht, dass diese Arbeit nun aus streng existenzphilosophischer Sicht geschrieben werden soll, mit allen Implikationen, die das mit sich brächte. Aber eine ganz ähnliche Position nimmt ja z.B. auch Faust ein, wenn er trotz der Enttäuschung über die Grenzen der strengen Wissenschaft weiter nach dem Sinn des Lebens fragt. Jeder, der so fragt, tritt letztlich in einen Gegensatz zur reinen Theorie.

Und diesen Gegensatz, diesen Kontrast müssen wir wagen, um die abstrakte Ethik konsequent zu kritisieren. Denn wenn wir nur den Versuch unternähmen, die rationalistische Moralphilosophie nach allen Regeln der Kunst logisch zu widerlegen, hätten wir uns damit schon der gedanklichen Übersicht beraubt, die dringend benötigt wird, um die Defizite dieser Philosophie aufzuzeigen. Denn unabhängig davon, ob eine Widerlegung überhaupt möglich wäre, bedeutete ja deren Inangriffnahme schon das Zugeständnis, dass der Ansatz einer abstrakten Betrachtung des Ethischen, welche sich auf formale, rationale Überlegungen beschränkt, prinzipiell gerechtfertigt sei. Diese Arbeit soll aber zeigen, dass zwangsläufig die abstrakte Betrachtungsweise auf dem Gebiet der praktischen Philosophie in eine Sackgasse führt, die das Denken in gewisser Weise blockiert. Das kann nur durch eine Kontrastierung mit alternativen Sichtweisen geschehen, nicht durch eine Widerlegung. Deshalb also wird im Teil II. ein geistesgeschichtlicher Rückblick auf die Entwicklung der Vernunftethik vorgenommen, welcher nicht nur philosophische Gedanken behandelt, sondern auch gesellschaftliche und kulturelle Veränderungen thematisiert. Es scheint mir der beste Weg zu sein, die Entwicklung eines Denkens zu kennzeichnen, das weniger auf logische Notwendigkeit denn auf kulturelle und anthropologische Faktoren zurückgeht. Und auch in der weiteren Kritik bleibt die Methode eine kontrastive. An keinem Punkt kann bewiesen werden, dass die abstrakte Ethik rundweg falsch und damit abzulehnen sei. Ich glaube aber mit plausiblen Argumenten zeigen zu können, dass es sich um eine recht einseitige Theorie handelt, welcher einige Versäumnisse zur Last zu legen sind. Wie im Titel angekündigt wird es also ‚nur’ um das Aufzeigen von Defiziten gehen. Die aufzuzeigenden Mängel indes sind so grundsätzlicher Natur, dass sie den Entwurf einer rationalistischen Moralphilosophie vielleicht viel nachhaltiger diskreditieren als es eine Widerlegung vermöchte.

0.2.3 Terminologische Überlegungen

Nun ist es noch notwendig, sich darüber zu verständigen, wovon eigentlich im Folgenden die Rede sein soll, wenn wir über Ethik sprechen. Es sollte zwar deutlich geworden sein, dass in dieser Arbeit eine als abstrakt und rationalistisch beschriebene Ethik kritisiert werden soll, es ist aber noch nicht klar, was mit Ethik überhaupt gemeint ist.

Nun dürfte dem aufmerksamen Leser nicht entgangen sein, dass im vorangehenden Teil der Arbeit die Begrifflichkeiten in dieser Hinsicht nicht mit besonderer Sorgfalt unterschieden werden. Dies geschieht nicht ohne Grund. Der erste Satz zum Begriff der Ethik im ‚Metzler-Philosophie-Lexikon’ bringt die Problematik auf den Punkt: „Die terminologische Verwendung des Begriffs ist nicht einheitlich.“^[10] Danach folgt eine ausführliche Auflistung reichlich differierender Auffassungen der Ethik. Ein wenig Klärung bringt der Blick in ein altgriechisches Wörterbuch. Dort erfährt man, dass das Substantiv ηθος (Ethos) zum einen einen ordentlichen, üblichen Aufenthaltsort, etwa einen Wohnsitz bezeichnen kann, des Weiteren eine Gewohnheit oder einen Brauch, sowie einen Charakter oder eine Denkweise.^[11] Daraus lässt sich schließen, dass Ethik im Allgemeinen von der Positionierung des Individuums in der jeweilig geltenden Welt- oder Sittenordnung handelt. Diese Vermutung wird vom Lexikon bestätigt. Mit Ethik ist aber offensichtlich im Allgemeinen mehr gemeint, als nur das Zusammenspiel von Denken und Handeln des Menschen und der Ordnung, in welcher er lebt. Im Vorangegangenen ist ja schon klar geworden, dass es jedenfalls in der Philosophie des antiken Griechenlands auch darum geht, im Kontext dieser Ordnung und möglicherweise auch durch deren aktive Veränderung nach Glückseligkeit zu streben. Sie gilt den Griechen als das höchste erreichbare Gut. In späteren Jahrhunderten gesellt sich freilich noch der Begriff der Moral hinzu, welcher auf das lateinische Substantiv ‚mos’ zurückgeht. Dieses ähnelt in seiner Bedeutung dem griechischen ηθος, wird aber heutzutage eher im Zusammenhang mit Fragen der Sittlichkeit und Legitimität von Lebensweisen und Handlungen verwendet, denn im Kontext eines auf das Gute und das Glück gerichteten Lebenswandels.

Die Verwendungen und Bedeutungen des Begriffs der Ethik sind also mannigfaltig. Als Ethik werden daher im Folgenden unterschiedslos sowohl die antike Denktradition ebenso wie alle späteren Überlegungen zu der oben umrissenen Thematik bezeichnet. Nur zwei kurze Bemerkungen möchte ich noch machen: Erstens werde ich den Begriff Moral oder auch Moralphilosophie nicht im Kontext der antiken Ethik verwenden, da mir zumindest seine heutige Konnotation dieser Denktradition nicht gerecht zu werden scheint. Moral oder Moralphilosophie werden daher vorwiegend im Zusammenhang mit der Ethik der Neuzeit und Moderne Verwendung finden, auf welche diese Begrifflichkeit besser zutrifft. Zweitens wird ohnehin in dieser Arbeit, wie oben schon erläutert worden ist, von der Konzeption der antiken Ethik nicht mehr viel die Rede sein. Weil uns inhaltlich zunächst vor allem der Anspruch einer universellen Geltung und Verbindlichkeit interessiert, rückt die aristokratische Ethik der Griechen in den Hintergrund. Die rationalistische Moralphilosophie ist eine Denkweise, die sich auf Fragen des Gemeinwohls konzentriert und das individuelle Glück ausblendet, es höchstens als Nebenwirkung des Ersteren gelten lässt. Ist also in der Folge von Ethik die Rede, so wird es meist um Fragen des richtigen Handelns, der Interaktion zwischen Menschen gehen, selten nur um Fragen des persönlichen Glücks.

Ich muss also alles in allem den Leser um etwas Konzilianz wegen meines nachlässigen Umgangs mit den Begrifflichkeiten bitten, setze aber darauf, dass angesichts der vielfältigen Verwendungsmöglichkeiten des Begriffs der Ethik Verständnis dafür vorhanden sein wird. Ohnehin wird sich im Argumentationsgang der Arbeit noch erweisen, dass eine zu penible Handhabung von Begrifflichkeiten auf dem Gebiet von Ethik und Moral einer Kritik der abstrakten, rationalistischen Ethik, wie sie hier geplant ist, keinen Gewinn an Glaubwürdigkeit einbringen würde. Es wird im Gegenteil zu zeigen sein, dass das Beharren auf der Verwendung einer systematischen Begriffssprache im Kontext der Ethik unter bestimmten Umständen ein ernsthaftes Verständnishindernis darstellen kann.

I. Die abstrakte Vernunftethik

Die konkrete Entstehung der abstrakten Vernunftethik, wie ich sie in dieser Arbeit kritisieren möchte, fällt in die Epoche der Aufklärung. Denn es soll die Ethik Immanuel Kants sein, mit welcher sich diese Arbeit ausführlich auseinandersetzen wird. Andere Entwürfe auch zeitgenössischer Denker sollen indes nicht unerwähnt bleiben: Die besonders einflussreiche, durch Jürgen Habermas und Karl-Otto Apel vertretene ‚Diskursethik’, eine Weiterentwicklung des kantischen Modells, wird in einem späteren Abschnitt noch thematisiert werden.

Wenn wir uns zunächst aber die Frage stellen, um was für eine Idee es sich bei der abstrakten Vernunftethik eigentlich handelt, sind wir gut beraten, uns erst einmal mit der kantischen Moralphilosophie auseinanderzusetzen. Die Ethik Kants nämlich ist und bleibt das Referenzobjekt für alle, die sich in späterer Zeit mit abstrakter Moralphilosophie befassen. Sie zeichnet sich aus durch einen absoluten Geltungsanspruch und eine dezidiert theoretische, ja anti-empirische Fundierung. Kant befindet in der ‚Grundlegung zur Metaphysik der Sitten’, „daß es von der äußersten Notwendigkeit sei, einmal eine reine Moralphilosophie zu bearbeiten, die von allem, was nur empirisch sein mag und zur Anthropologie gehört, völlig gesäubert wäre [...]“^[12]. Und diese Ethik soll es so zu einer Verbindlichkeit bringen, welche von keinem vernünftigen Wesen verleugnet werden kann.

Deshalb stellt sich die kantische Moralphilosophie dar als eine rein formale Gesinnungsethik. Demnach ist derjenige moralisch gut zu nennen, dessen Absichten sich auf vernünftige Überlegung gründen. Doch obwohl Kant beteuert, dass seine abstrakte Moralphilosophie „mit keiner Anthropologie, mit keiner Theologie [...] vermischt ist“^[13], werden wir im Verlauf der Darstellung und Kritik seiner Gedanken noch oftmals auf Elemente seines Welt- und Menschenbildes stoßen, welche prägend für seine Moralphilosophie sind. Für die eigentliche, philosophische Begründung der Ethik sollen diese Einflüsse nach Kant aber keine Rolle spielen. Eine „völlig isolierte Metaphysik der Sitten“^[14] will er begründen, welche ausschließlich durch objektiv zwingende Vernunftgründe überzeugt. Folgen wir daher zunächst dieser Argumentation.

I.1 Die rational-formale Ethik Kants

Der Anspruch: Absolute Geltung der Moralphilsophie durch rationale Gesetze

Die Bemühungen früherer Denker, ethische Gedanken und Richtlinien in philosophischen Entwürfen festzuhalten, gehen Immanuel Kant nicht weit genug. Als großer Reformator nicht nur der praktischen, sondern auch der theoretischen Philosophie präsentiert er sich, wenn er zum Abschluss der ‚Kritik der praktischen Vernunft’ – zusammen mit der ‚Grundlegung zur Metaphysik der Sitten’ das zentrale Werk seiner Ethik – in einer Generalkritik der abendländischen Philosophie feststellt:

Die Weltbetrachtung fing mit dem herrlichsten Anblicke an, den menschliche Sinne nur immer vorlegen [...] – und endigte mit der Sterndeutung. Die Moral fing mit der edelsten Eigenschaft in der menschlichen Natur an [...] - und endigte mit der Schwärmerei oder dem Aberglauben.^[15]

In Kants Philosophie leuchtet uns das grelle Licht der Aufklärung entgegen. In der theoretischen wie in der praktischen Philosophie soll endlich Schluss sein mit Meinen, Glauben und wilder Spekulation; Gewissheit soll an deren Stelle treten. Gewissheit, Zuverlässigkeit und absolute Geltung; solcherlei Qualitäten, die der vorkantischen Philosophie – folgt man den Thesen des Königsbergers – leider weit gehend verwehrt blieben, will Kant durch Anleihen bei der Naturwissenschaft verwirklichen. Das große Vorbild ist dabei die Mechanik des Physikers Isaac Newton. In der ‚Kritik der reinen Vernunft’ vielfach gepriesen, soll dieser nun auch für die allgemein verbindliche Systematisierung und Formalisierung der praktischen Philosophie Pate stehen:

Der Fall eines Steins, die Bewegung einer Schleuder, in ihre Elemente und dabei sich äußernde Kräfte aufgelöst, und mathematisch bearbeitet, brachte zuletzt diejenige klare und für alle Zukunft unveränderliche Einsicht in den Weltbau hervor, die, bei fortgehender Beobachtung, hoffen kann, sich immer nur zu erweitern, niemals aber, zurückgehen zu müssen, fürchten darf.

Diesen Weg nun in Behandlung der moralischen Anlagen unserer Natur gleichfalls einzuschlagen, kann uns jenes Beispiel anrätig sein, und Hoffnung zu ähnlichem guten Erfolg geben.^[16]

Was Kant nun in seiner praktischen Philosophie zu entwickeln hofft, sind also objektive Gesetze des moralischen Handelns bzw. Wollens, welche eine universelle und absolute Geltung beanspruchen können.

Den objektiven Gesetzen stehen entsprechend die subjektiven ‚Maximen’ der Individuen gegenüber:

Praktische Grundsätze sind Sätze, welche eine allgemeine Bestimmung des Willens enthalten, die mehrere praktische Regeln unter sich hat. Sie sind subjektiv, oder Maximen, wenn die Bedingung nur als für den Willen des Subjekts gültig von ihm angesehen wird; objektiv aber, oder praktische Gesetze, wenn jene als objektiv, d.i. für den Willen jedes vernünftigen Wesens gültig erkannt wird.^[17]

Immer wenn eine subjektive Maxime zum objektiven Gesetz taugt, das Individualziel also mit den Gemeininteressen übereinstimmt, dann fügt sich die beabsichtigte Handlung dem kategorischen Imperativ der Vernunft. Dieser viel zitierte Imperativ, das oberste Prinzip der kantischen Ethik, ist also in seiner Grundform eine rein formale Anforderung. Sie lautet (in einer der wichtigeren ihrer zahlreichen Formulierungen): „Handle so, dass die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als Prinzip einer allgmeinen Gesetzgebung gelten könnte.“^[18] Die Frage der Moralität, also der ethischen Angemessenheit einer Handlung, entscheidet sich Kants Ansicht nach nur an diesem Prüfstein. Wie ist das denkbar?

Garant der Moral: Die reine Vernunft

Gut, so erläutert es Kant, ist überhaupt nur eines in der Welt: ein Wille, der mit den Gesetzen der Vernunft in Einklang steht. Dieser Wille ist stets Ausdruck eines abstrakten Wollens. Denn kein Begehren, das sich auf konkrete Gegenstände richtet, kann nach Kant als ein moralisch gutes gelten. Dies ist zurückzuführen auf die strikte Trennung zwischen empirischer Erfahrungs- und Lebenswelt und dem Reich von Gesetzen und Zwecken der Vernunft, welche sich durch Kants gesamte Philosophie zieht. Schon in seiner theoretischen Philosophie ist das Empirisch-Reale nur zweitrangig. Die Welt, so lehrt es Kant, offenbart sich zwar dem Menschen in Form praktischer Wahrnehmung von tatsächlichen Objekten. Doch dies ist nur eine Ebene des Seins. Hinter den konkreten Objekten der menschlichen Wahrnehmung liegt die Sphäre der ‚Dinge an sich’, welche in ihrer wahren Natur allerdings von niemandem erkannt werden können. Der menschliche Verstand, angeleitet durch die Vernunft, bestimmt nach festen Gesetzen die Wahrnehmung dieser Dinge, die sich dann als empirische Objekte unseren Sinnen darbieten. Nicht die Beschaffenheit der empirischen Gegenstände bestimmt die Wahrnehmung des Menschen, sondern die vernünftigen Verstandesgesetze, welche dessen Geist regieren, bestimmen die Erscheinungen in der Welt.

In der praktischen Philosophie nun übernimmt Kant konsequent diese Haltung. In seine Moralphilosophie soll nichts Eingang finden, was aus der Empirie entnommen ist. Die abstrakte, vernünftige Überlegung entscheidet darüber, was gut und richtig ist, nicht die Faktizität der Wirklichkeit. Gewissheit und universale Verbindlichkeit sollen schließlich in die Ethik genauso Einzug halten wie in die Erkenntnistheorie. Und dies erscheint Kant hüben wie drüben nur möglich durch den Rekurs auf apriorische, also allem Anderen vorausgehende Gesetzlichkeiten der menschlichen Vernunft. In der praktischen Philosophie soll dies der kategorische Imperativ garantieren, der unabhängig von und vor jeder empirisch bedingten Erregung menschlicher Sinne unseren Willen bestimmen soll. Durch ihn finden die Gesetzlichkeiten der ‚reinen Vernunft’ – des rein abstrakten, idealtypisch rationalen Denkens – Eingang in die Praxis. So entsteht das vielzitierte Phänomen der praktischen Vernunft.

Maßstab des Moralischen: die Gesinnung

Jedes empirisch-konkrete Wollen ist ein subjektives, ein zufälliges, und wird den Anforderungen des kategorischen Imperativs nicht gerecht. Denn alles, was der Sinnenwelt entstammt, gilt ja Kant letztlich als kontingent und damit als fragwürdig . Ein empirisch bedingtes Wollen bedeute lediglich „die Lust an der Wirklichkeit eines Gegenstandes“^[19], entstamme stets dem „unteren Begehrungsvermögen“^[20]. Damit stehen alle nicht durch die Vernunft selbst induzierten Absichten unter dem Generalverdacht, nur dem individuellen Wohlbefinden und damit einem moralisch bestenfalls neutral einzuordnendem Egoismus zu dienen:

Da nun [...] ein Prinzip, das sich nur auf die subjektive Bedingung der Empfänglichkeit einer Lust oder Unlust (die jederzeit nur empirisch erkannt, und nicht für alle vernünftige Wesen in gleicher Art gültig sein kann) gründet, zwar wohl für das Subjekt, das sie besitzt, zu ihrer Maxime, aber auch für diese selbst (weil es ihm an objektiver Notwendigkeit, die a priori erkannt werden muß, mangelt) nicht zum Gesetze dienen kann, so kann ein solches Prinzip niemals ein praktisches Gesetz abgeben.^[21]

Denn jedes durch reale Objekte bedingte Wollen, so Kant, gehe letztlich nur auf einen Ursprung zurück: „das allgemeine Prinzip der Selbstliebe, oder eigenen Glückseligkeit.“^[22] Die Glückseligkeit, welche die Ethik der Antike noch zum höchsten Gut erklärt hatte, wird bei Kant degradiert zum Ziel egoistischer und kurzsichtiger Selbstsorge des durch seine körperlichen und affektiven Bedürfnisse determinierten Individuums. Deshalb können Handlungen, die durch ein solches Verlangen ausgelöst werden, nach Kant niemals als moralische gelten. Es stellt sich nicht einmal die Frage, ob sie falsch oder richtig, gut oder böse seien. Von vornherein ist klar: Eine durch nur subjektives, nicht rationales Verlangen entstandene Absicht und daraus resultierende Aktion können nie den Anforderungen der Moral genüge tun. Sie sind deshalb grundsätzlich abzulehnen. Denn Moralität entsteht aus der Vernunft. Und deren eigentliches Feld ist das abstrakte Wollen, nicht das praktische Handeln. Wichig sind also in der kantischen Ethik nicht das Geschehen oder die Konsequenz einer Handlung, sondern die ihr vorausgehende Intention. Gut ist nur ein Wollen, das sich von den objektiven Gesetzen der Vernunft leiten lässt. Alles andere ist fragwürdig, steht unter dem Verdacht dem „niederen Begehrungsvermögen“ zu gehorchen. Ganz bewusst lässt Kant sich nicht ein auf nachträgliche, moralische Abwägungen von Handlungen und ihren Konsequenzen. Entscheiden soll im Vorhinein, stets und ausschließlich der kategorische Imperativ der Vernunft. Nur er kann reine Vernunft praktisch werden lassen, nur er garantiert die Moralität. Kant entwickelt also eine abstrakte Gesinnungsethik: entscheidend ist nicht, was wir tun und was daraus folgt, sondern wie wir wollen, bevor wir handeln.

Katalysator der Vernunft: der autonome Wille

Dass freilich ein durch die Vernunft geleiteter Wille auch nach ganz pragmatischen Gesichtspunkten zu guten Handlungen, zu begrüßenswerten Konsequenzen führt, das soll der strikte Formalismus des kategorischen Imperativs garantieren. Der Gegenspieler des nur auf die körperliche Glückseligkeit gerichteten Triebhandelns ist nämlich der autonome, also sich selbst gesetzgebende Wille. Dieser Wille darf sich in keinster Weise von trivialen Beweggründen der realen Lebenswelt, sondern nur durch einen rationalen Formalismus leiten lassen: „Wenn ein vernünftiges Wesen sich seine Maximen als praktische allgemeine Gesetze denken soll, so kann es sich dieselbe nur als solche Prinzipien denken, die, nicht der Materie, sondern bloß der Form nach, den Bestimmungsgrund des Willens enthalten.“^[23] Gelingt es dem Willen nicht, sich von der Beeinflussung durch niedere, unvernünftige Beweggründe zu lösen, dann gilt er Kant als ‚heteronom’, also fremdbestimmt. Damit ein Mensch aber überhaupt die Möglichkeit haben kann, seine Entscheidungen nach einem rein formalen Vernunftprinzip wie dem kategorischen Imperativ zu fällen, muss er – prinzipiell – vollkommen unabhängig von den materialen Bedingungen seiner körperlichen Existenz sein:

Wenn aber auch kein anderer Bestimmungsgrund des Willens für diesen zum Gesetz dienen kann, als bloß jene allgemeine, gesetzgebende Form: so muß ein solcher Wille als gänzlich unabhängig von dem Naturgesetz der Erscheinungen, nämlich dem Gesetze der Kausalität [...] gedacht werden.^[24]

Dass ein solchermaßen von den Gesetzlichkeiten der Natur und damit allen bindenden Einflüssen der realen Körperwelt freier Wille denkbar ist, hatte Kant bereits in der ‚Kritik der reinen Vernunft’ zu zeigen versucht. Im Gegensatz zu Naturalisten und Materialisten beharrt er darauf, dass die Vorstellung einer durch verbindliche Naturgesetze determinierten Realität mit der Freiheit des menschlichen Willens vereinbar ist. Der menschliche Wille kann sich also jederzeit von den apriorischen Gesetzlichkeiten der Vernunft leiten lassen und wird so zum autonomen Willen.

Autonom nennt Kant ihn deshalb, weil hier ein an sich freier Wille durch Einsicht in die Notwendigkeiten der Vernunft sich selbst zu einem gesetzmäßigen Handeln verpflichtet. „In der Unabhängigkeit [...] von aller Materie des Gesetzes (nämlich einem begehrten Objekte) und doch zugleich Bestimmung der Willkür durch die bloße allgemeine gesetzgebende Form [...] besteht das alleinige Prinzip der Sittlichkeit.“^[25] Die Gesetzlichkeiten der Vernunft in moralischer Hinsicht, so Kant, muss man sich als so klar und eindeutig vorstellen, dass, wer einmal ihrer ansichtig geworden ist, sich ihnen kaum widersetzen wird. Wie es für den Mathematiker unmöglich ist, gegen die basalen Gesetze seiner Wissenschaft zu verstoßen, will er nicht puren Nonsens erzeugen, so soll es auch für den seiner Freiheit und seines Vernunftvermögens bewussten Menschen kaum noch denkbar sein, sich den Verpflichtungen des kategorischen Imperativs zu entziehen: „Was nach dem Prinzip der Willkür zu tun sei, ist für den gemeinsten Verstand ganz leicht und ohne Bedenken einzusehen; [...] d.i. was Pflicht sei, bietet sich jedermann von selbst dar [...]“^[26]. Aus Achtung vor dem Gesetz der Vernunft, so Kant, wird früher oder später jeder dem moralisch Guten zuneigen.

[...]

^[1] Goethe, Johann Wolfgang von: Faust – Der Tragödie erster Teil, Reclam, Stuttgart 2000, Z. 354ff

^[2] Rüttgers, Jürgen: Worum es heute geht, Bastei Lübbe, Bergisch-Gladbach 2005, S. 14

^[3] Rüttgers, S. 15

^[4] Apel, Karl-Otto: Diskurs und Verantwortung – Das Problem des Übergangs zur postkonventionellen Moral, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1990, S. 16

^[5] Gil, Thomas: Ethik, J.B. Metzler, Stuttgart/Weimar 1993, S. 2

^[6] Aristoteles: Die Nikomachische Ethik, Griechisch–Deutsch, übers. v. Olof Gigon, Artemis & Winkler, Düsseldorf 2001, S. 11

^[7] Aristoteles, S. 11

^[8] vgl. Aristoteles, S. 17f

^[9] Aristoteles, S. 13

^[10] Metzler-Philosophie-Lexikon – Begriffe und Definitionen, hrsg. von P. Prechtel u. F.-P. Burkard, 2. überarb. u. aktualisierte Auflage, J.B. Metzler, Stuttgart/Weimar 1999, S. 159

^[11] vgl. GEMOLL – Griechisch-deutsches Schul- und Handwörterbuch, hrsg. v. W. Gemoll u. K. Vretska, 10. Auflage, Oldenbourg, München/Düsseldorf/Stuttgart 2006, S. 381

^[12] Kant, Immanuel: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, in: ders.: Kritik der praktischen Vernunft, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, hrsg. v. Wilhelm Weischedel, Suhrkamp 1974, BA VIIIf

^[13] Kant: GzMdS, BA 32f

^[14] ebenda

^[15] Kant, Immanuel: Kritik der praktischen Vernunft, in: ders. a.a.O., A 290

^[16] ebenda

^[17] Kant: KdpV, A 35

^[18] Kant: KdpV, A 54

^[19] Kant: KdpV, A 39

^[20] Kant: KdpV, A 41

^[21] Kant: KdpV, A 39

^[22] Kant: KdpV, A 40

^[23] Kant: KdpV, A 48

^[24] Kant: KdpV, A 52

^[25] Kant: KdpV, A 58

^[26] Kant, KdpV, A 64