Lade Inhalt...

Wie sprechen vom Unfassbaren?

Lyrik als Sprachform für eine schülerorientierte Theologie

Examensarbeit 2009 112 Seiten

Literaturwissenschaft - Allgemeines

Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Wie sprechen vom Unfassbaren?
2.1 Gottesrede als theologische Grundverantwortung
2.2 Sprache: Mehr als nur ein Gottesgeschenk
2.2.1 Sprachbezweiflung I: Die Begrenztheit des menschlichen Wortes
2.2.2 Sprachbezweiflung II: Die Problematik des Menschenwortes
2.3 Sprache und Lebenswelt
2.3.1 Religion und moderne Gesellschaft
2.3.2 Sprache und moderne Gesellschaft
2.4 Erneut die Frage: Wie sprechen vom Unfassbaren?

3. Über Inhalt und Form einer theologischen Gottesrede
3.1 Menschenwort und Gotteswort im Lichte der Selbstoffenbarung Gottes
3.2 Theologische Gottesrede und Lebenswirklichkeit
3.3 Von der Form einer theologischen Gottesrede
3.3.1 Die Kraft der metaphorischen Sprache
3.3.2 Theologische Gottesrede als Theopoetik
3.3.3 Lyrik als paradigmatischer Ort poetischer Sprache
3.4 Lyrik im Spannungsfeld von Theologie und Literatur
3.4.1. Ein geschichtlicher Einblick
3.4.2 „Theologie und Literatur“ als eigenständiger Forschungsbereich
3.4.3 Vier Gewinndimensionen des Dialogs von „Theologie und Literatur“
3.5 Lyrik als Sprachform theologischer Gottesrede

4. Lyrik als Sprachform für eine schülerorientierte Theologie
4.1 Gedichte im Religionsunterricht
4.2 Kurt Marti: Person - Theologie - Poesie
4.2.1 Kurt Marti: „Lyrik eines Christen“
4.2.2 „theolalie / reden von gott“
4.2.3 Von der Offenheit zum Dialog und zurück
4.3 Von der Wahrnehmung zum Ausdruck: Lyrik als Sprachform für einen schülerorientierten Religionsunterricht
4.3.1 Sprachsensibilisierung
4.3.2 Lernziel: Verlangsamung
4.3.3 Ästhetisches Lernen
4.3.4 Korrelieren lernen: Von der Wahrnehmung zum Ausdruck
4.4 Methodisch-didaktische Überlegungen

5. Lyrik: Fluch(t) oder Segen?

6. Literaturverzeichnis

1. Einleitung

Oh mein Gott! Beinahe mühelos und fließend entweichen diese Worte aus der Menschen Mund. Oft ist der Gebrauch dieser Worte nur lapidar, wenig durchdacht, einfach so daher gesagt und wird willkürlich mit Sinn beladen. Fast immer aber zeigt sich darin auch mehr, mehr als diese Worte beim bloßen Sprechen und Hören vermuten lassen. Immer wieder, in unterschiedlichsten Situationen, tritt (das Wort) Gott in die Leerstellen ein, die anders nicht zu füllen, mit Worten der Trauer, der Wut, des Erstaunens, der Freude und des Glückes sprachlich nicht auszudrücken sind. Immer wieder zeigt sich, dass die erfahrene und die erfahrbare Wirklichkeit die Möglichkeiten sprachlicher Mittel übersteigt, die dem Menschen zur Beschreibung dieser Welt gegeben sind. Wie Flüssiges verrinnt sie bei dem Versuch, sie mit der sprachlichen Hand zu (er-)fassen und zu (be-)greifen; besonders in Situationen der Trauer und des Entsetzens reichen Worte oft nicht aus, das Erlebte zu verstehen, verletzte und erschütterte Menschen aufzufangen. Aber auch in Momenten des Glücks, beim innigen Zusammensein zweier sich liebender Menschen zum Beispiel, kann man nur um Worte ringen, stammeln und stottern, das Gefühlte nicht in Worte fassen. Beim Versuch, zuzugreifen, vergreift man sich, der Annahme, begriffen zu haben, folgt oft die Erkenntnis, dem Erlebten mit seiner Versprachlichung nicht angemessen begegnen zu können.

Vergleichbar kann auch der Theologie widerfahren, wessen sie sprachlich nicht gewachsen ist. Dabei impliziert doch gerade das Wort Theo-logie, Rede von Gott, dass sie dazu in der Lage sei, von Gott reden, ihm also sprachlich begegnen zu können. Leider ist diese Annahme oft und lange viel zu wörtlich genommen worden, so dass die vielmals stark dogmatisierte, sprachlich einsilbige und vereinnahmende Rede der Theologie für Laien (und ehrlich gesagt auch für manche Studierende der Theologie) nur schwer zu verstehen ist. Sie wirkt besonders für junge Menschen veraltet und verkrustet, ist aus ihrer Sicht lebensfremd und der Wirklichkeit entrückt.

Wie kann also die Theologie ihrer Sprachverantwortung gerecht werden, das Wort, Gott, zu verkündigen? Viel schwerer wiegt sogar noch die Frage, wie jungen Menschen ein (sprachlicher) Zugang zu Gott ermöglicht werden soll, zu einem Gott, über den größeres nicht gedacht werden kann, dessen Einzigartigkeit und Unfassbarkeit immer mit berücksichtigt werden muss. Bereits hier deutet sich die gewaltige Herausforderung an, der man sich zu stellen hat, wenn eine glaub-würdige Theologie formuliert werden soll, die für Schülerinnen und Schüler verständlich ist.

Es mag auf den ersten Blick paradox erscheinen, vor diesem Hintergrund gerade die Sprachform der Lyrik als diejenige vorzustellen, die jungen Menschen eine Auseinan-dersetzung mit und einen Zugang zu Gott ermöglichen soll. Lyrik: damit wird oft ein sich-Verlieren ins Unwirkliche, ein Schwelgen in Phantasien, eine mit Emotionen überladene Sprache verbunden, die alleine aufgrund ihrer seltsamen Form reaktantes Verhalten erzeugt. Ein weiterer Widerspruch scheint darin zu bestehen, dass die Theologie, die sich als Disziplin an der Universität dem Primat der Wissenschaft-lichkeit verschreibt, nicht mit der offensichtlichen Irrationalität der Lyrik zu vereinbaren scheint.

Trotzdem, ja vielleicht auch gerade wegen dieser vielen ersten erschwerenden Eindrücke, wird sich diese Arbeit der Herausforderung stellen, Vorurteile, die teilweise (berechtigt) gegenüber der Lyrik bestehen, genauer zu hinterfragen und Chancen eines Einsatzes von Lyrik im Religionsunterricht zu beleuchten. Im Hauptseminar „Mit der Bibel kann ich nicht in die Klasse kommen...“, das im Sommersemester 2007 an der katholisch-theologischen Fakultät der Universität Münster stattfand, wurde ein erstes Interesse an dem sprachlichen „Paradiesvogel“ geweckt. Durch die damalige Ausarbeitung eines Referates zu dem Thema „Zugänge zur Bibel: Lyrik“ entstand eine intensivere Auseinandersetzung mit der Thematik, die aber neben der Faszination, die von der poetischen Sprache ausging, vor allem viele offene Fragen hinterließ, die eine intensivere Betrachtung erfordern. Es wurde ersichtlich, dass es nicht nur notwendig ist, die Erkenntnisse der einzelnen Bereiche der Theologie mit in die Analyse einzubeziehen, sondern dass darüber hinaus auch der Dialog mit anderen Disziplinen geführt werden muss. Obwohl also die Intention darin besteht, eine schülerorientierte Theologie zu durchdenken und Chancen und Risiken dieses besonderen Zuganges zur (Auseinandersetzung mit der) Gottesfrage kritisch zu untersuchen, wird eine rein religionspädagogisch versierte Vorgehensweise dieser Absicht nicht gerecht.

Ein Blick auf das Inhaltsverzeichnis gibt Auskunft darüber, wie der schwierige Brückenschlag zwischen der Frage nach der sprachlichen Darstellbarkeit Gottes (mit Hilfe der Lyrik) auf der einen Seite und der Prüfung der Lyrik als Sprachform für eine schülerorientierte Theologie auf der anderen Seite bewerkstelligt werden soll. Vorab dazu ein Hinweis: Diese Arbeit hat keinen empirischen Anteil. Es wäre mit Sicherheit interessant gewesen, durch partielle Unterrichtsbesuche die angestellten Überlegungen kritisch reflektieren zu können. Der Fokus liegt jedoch auf der theoretischen Ebene. Dies kann einerseits als ihre besondere Stärke gesehen werden – sie versucht viele Prämissen und Faktoren mit zu berücksichtigen und präsentiert dadurch ein sehr vielseitiges, umfassendes, aber auch kompaktes Bild – andererseits wird sie sich aber zweifellos der Kritik stellen müssen, dass die einzelnen Teile und Überlegungen zwar auf dem Papier lückenlos ineinandergreifen können, dies die (schulische) Wirklichkeit jedoch nicht adäquat abbildet.

Die Arbeit ist in drei Hauptabschnitte unterteilt. Jeder Abschnitt beginnt mit einer Einführung in die behandelte Thematik, bei der auch die einzelnen Kapitel vorgestellt werden, und schließt mit einem Rückblick bzw. einer Ausschau. Der erste Teil der Arbeit (2. Wie sprechen vom Unfassbaren?) thematisiert die zahlreichen Prämissen der sprachlichen Darstellbarkeit Gottes. Dabei werden sowohl Impulse aus der Exegese und der systematischen Theologie als auch aus der Sprachwissenschaft – vornehmlich der Sprachphilosophie – und der Soziologie berücksichtigt. In einem zweiten Schritt (3. Über Inhalt und Form einer theologischen Gottesrede) müssen die zuvor abgesteckten Rahmenbedingungen so durchdacht werden, dass inhaltliche und formale Qualitäten einer theologischen Gottesrede ersichtlich werden. Der Aufbau des zweiten Hauptabschnittes spiegelt in sich bereits wider, dass er als Schnittstelle zwischen den beiden anderen fungieren soll. Abermals von der Offenbarungsgestalt ausgehend werden zuerst inhaltliche, dann formale Qualitäten der intendierten Sprach-form untersucht. Letztere bilden den Übergang zur Lyrik, die abschließend erneut auf ihre inhaltliche Qualitäten geprüft werden soll. Ein weiterer Dialogpartner, die Literatur-wissenschaft, erhält an dieser Stelle Einzug in den Diskurs. Auf diese Weise deuten sich am Ende des zweiten Abschnittes bereits religionspädagogisch relevante Gewinn-dimensionen des Einsatzes von Lyrik im Religionsunterricht an. Daran anschließend soll die Sprachform der Lyrik im religionspädagogischen Teil der Arbeit(4. Lyrik als Sprachform für eine schülerorientierte Theologie) explizit auf ihre Einsatzmöglichkeiten im Religionsunterricht und ihre bildungstheoretischen Implikationen hinterfragt werden. Das Fazit (5. Lyrik: Fluch(t) oder Segen?) räumt abschließend die Möglichkeit ein, die gewonnenen Erkenntnisse und die einzelnen Arbeitsschritte zusammenzufassen und zu hinterfragen.

Da für die einzelnen Themenbereiche jeweils ein umfassender Literaturbestand vorhan-den ist, musste, mit wenigen Ausnahmen, eine Einschränkung auf den deutsch-sprachigen Raum vorgenommen werden. In gewisser Weise stellt diese Arbeit gerade deswegen auch ein Novum dar, da die vielen unterschiedlichen Aspekte der Lyrik in einer Arbeit zusammengedacht werden.

2. Wie sprechen vom Unfassbaren?

Der erste Teil dieser Arbeit widmet sich dieser bereits im Titel aufgeworfenen Frage. Dass eine klare, eindeutige Antwort nicht erwartet werden kann, bedarf kaum einer Erwähnung. Dass dennoch eine Antwort gegeben werden soll bzw. gegeben werden muss, ist kein Widerspruch in sich. Vielmehr spiegeln sich darin eine Schwierigkeit und eine Ambivalenz wider, die Karl Barth mit folgenden Worten wiedergibt:

Wir sollen als Theologen von Gott reden. Wir sind aber Menschen und können als solche nicht von Gott reden. Wir sollen beides, unser Sollen und unser Nicht-Können, wissen und eben damit Gott die Ehre geben.[1]

Damit allerdings der Versuch überhaupt unternommen werden kann, die Konturen einer möglichen theologischen Gottesrede zu skizzieren, müssen im ersten Hauptabschnitt dieser Arbeit vorbereitende Überlegungen angestellt werden. In einem ersten Schritt soll daher zunächst die Frage thematisiert werden, worin eigentlich die Rede von Gott begründet liegt. Die zweifellose Verbindung von Sprache und Theologie steht hier im Vordergrund (2.1 Gottesrede als theologische Grundverantwortung). Daran anschließend wird in einem zweiten Schritt der Fokus stärker auf das Phänomen der Sprache gelenkt. Es wird zunächst die vielleicht banale, aber doch wichtige Feststellung gemacht werden müssen, dass Sprache sehr wohl auch Gegenstand anderer Disziplinen ist und eben nicht nur im theologischen Kontext eine Rolle spielt, nicht nur ein „Gottes-geschenk“ ist (2.2 Sprache: Mehr als nur ein Gottesgeschenk). Auch außerhalb der Theologie, besonders in der Sprachwissenschaft, der Sprachphilosophie und der Sozio-logie, ist das Phänomen Sprache untersucht und hinterfragt worden. Der Dialog mit anderen, sich mit der Sprache befassenden Disziplinen, ist für die Theologie unerläss-lich. Wenn nämlich verantwortlich von Gott gesprochen werden soll – beziehungsweise eine Sprachform für eine schülerorientierte Theologie im Fokus des Interesses steht – dann muss auch darüber nachgedacht werden, was Sprache überhaupt ist und was sie leisten kann.[2] „Ein unschuldiges Sprechen gibt es auch für den Theologen und die Theologin nicht.“[3]. Natürlich kann hier keine Einführung in die allgemeine Sprach-wissenschaft erfolgen, die physischen, psychischen und die physiologischen Vorausset-zungen von Sprache werden bewusst vernachlässigt. Dennoch ist es notwendig, auch die Frage nach den anthropologischen, kultur-geschichtlichen und philosophischen Ursprüngen und Bedingtheiten der Sprache anklingen zu lassen. Dabei wird schnell deutlich werden, dass im Umgang mit Sprache neben den ihr impliziten Möglichkeiten immer auch ihre Grenzen thematisiert werden. Konsequenterweise müssen diese Erkenntnisse dazu führen, die Leistung und die Funktion der Sprache zu bezweifeln. In zwei Unterkapiteln wird dies geschehen. In dem ersten (2.2.1 Sprachbezweiflung I: Die Begrenztheit des menschlichen Wortes) decken Impulse aus der analytischen Sprachphilosophie sehr schnell die Begrenztheit des menschlichen Wortes auf. Ludwig Wittgenstein deutet darauf hin, dass Sprache eben kein Instrument ist, mit dem immer sinnvoll von und in der Welt gesprochen werden kann. Die Wirklichkeit kann in all ihren Tiefendimensionen nicht immer mit der in ihrer Struktur begrenzten Sprache festgehalten werden. Welche Bedeutung dies für die Theologie und ihr Reden von Gott hat, wird daran anschließend erläutert werden. Das zweite Unterkapitel versucht danach aufzuzeigen, welche Probleme dem Menschenwort anhaften (2.2.2 Sprachbezweiflung II: Die Problematik des Menschenwortes). Es wird die zuvor theoretisch aufgedeckte Begrenztheit der Sprache im konkreten Sprachgebrauch der Menschen reflektiert.

Da Sprache immer auch eng mit ihren sozialen Anschlussbedingungen verknüpft ist, befasst sich das dritte Kapitel (2.3 Sprache und Lebenswelt) mit den gesellschaftlichen Voraussetzungen von Sprache. Dabei ist es zuallererst interessant, die Veränderungen in der Industriegesellschaft mit dem daraus resultierenden Strukturwandel der Religion in der Moderne zu beleuchten (2.3.1 Religion und moderne Gesellschaft). Dieses Kapitel ist in zweierlei Hinsicht besonders interessant. Es zeigt nämlich einerseits mit den gesellschaftlichen Rahmenbedingungen den Ort auf, in den hinein eine theologische Gottesrede wirken muss und von dem aus sie inspiriert wird. Auf diese Weise lässt sich schnell auch erkennen, mit welchen Schwierigkeiten sich eine theologische Sprachlehre in der Neuzeit konfrontiert sieht. Auf der anderen Seite ermöglicht die Untersuchung der veränderten Lebensverhältnisse aber auch eine noch ausführlichere Betrachtung der Alltagssprache, da Veränderungen in der Gesellschaft immer auch Einflüsse auf das Sprachbewusstsein haben (2.3.2 Sprache und moderne Gesellschaft). Die hier gewonnenen Erkenntnisse spielen auch im Hinblick auf den Einsatz von Lyrik im Religionsunterricht bereits eine große Rolle. Sie skizzieren (zum Teil) die sozio-kulturellen Rahmenbedingungen des Lernortes Schule.

Anschließend werden die bis dahin erzielten Ergebnisse im Hinblick auf den folgenden zweiten großen Hauptabschnitt der Arbeit zusammengefasst (2.4 Erneut die Frage: Wie sprechen vom Unfassbaren?).

2.1 Gottesrede als theologische Grundverantwortung

Worin aber liegt eigentlich die Grundverantwortung der Theologen, beziehungsweise die aller Subjekte theologischer Rede, von Gott zu reden, ihm im Wort zu begegnen? Der Ursprung der Gottesrede liegt zuallererst darin begründet, dass der jüdisch-christliche Gott ein Schöpfergott ist, der mit dem und in dem Wort Welt entstehen lässt. Bezeugt wird dies mit den sehr bekannten Worten aus dem Prolog des Johannes-Evangeliums: „Im Anfang war das Wort, und das Wort war bei Gott, und das Wort war Gott.“ (Johannes 1,1). Hier wird bezeugt, welche schöpferische Macht das Wort besitzt. Gott ist Logos, Sprache demnach ein „Gottesgeschenk“.

Einen weiteren Ursprung der Gottesrede sieht Stefan Gärtner in der Selbstoffenbarung Gottes, die er als Sprachereignis ansieht. Jesus ist Wort des Vaters, „Gott führt sich redend ein.“[4] Damit wird die (theologische) Grundverantwortung, von Gott zu reden, in besonderer Hinsicht bestärkt: Gott führt sich sprechend in die Welt ein, er wird Sprechender in seinem Sohn Jesus Christus, der der Welt als Mensch begegnet. „Die Offenbarung des Göttlichen kommt im Kontext menschlicher Sprache.“[5] Auf diese Weise wird nicht nur die schöpferische Kraft des Wortes betont, sondern darüber hinaus auch das menschliche Wort stark aufgewertet. Des Weiteren erfährt die Sprache in der jüdisch-christlichen Offenbarungsreligion eine besondere Aufwertung dadurch, dass diese durch Sprache mitkonstituiert ist: die Bibel ist sprachlicher Ausdruck.

Warum aber muss dann dennoch alles Sprechen von Gott scheitern und Gottesrede als theologische Grundaporie (Karl Rahner) erscheinen? Gottes Selbstoffenbarung macht ihn nicht zum Objekt in der Welt, das Wort Gott ist keine ontologische Größe. In der Dialektik der Offenbarung liegt demnach auch die Schwierigkeit begründet, die das Zitat von Karl Barth zu umfassen versucht. Gott muss sich immanieren, muss sich der Welt zeigen, um nicht als archimedischer Punkt missverstanden zu werden, andererseits aber auch seine Transzendenz wahren, da er sonst zu einer innerweltlichen Wirklichkeit werden würde.[6] Gott greift in die Welt ein, lässt sich aber nicht (be-)greifen. Dieses Paradox, dass Gott sich dem Menschen mitteilt, sich von ihm aber nicht fassen lässt, dass er sich dem Menschen annähert, aber doch der ganz Ferne bleibt, dass Offenbarung formal in einer „Dialektik von Präsentation und Entzug“[7] geschieht, zeigt sich wunderbar in der Perikope, die von der Berufungsgeschichte des Mose berichtet (Ex 3,1-14)[8]. Hier offenbart sich Gott während einer profanen, alltäglichen Handlung des Menschen, dem Weiden der Schafe, in dem Zeichen eines brennenden Dornenbusches. Das Verwunderliche an seinem Erscheinen ist, dass der Busch zwar brennt, aber nicht ver brennt. „Gott führt sich also ein im Vertrauten, Alltäglichen, aber so, daß das Vertraute zum Rätsel wird. Der Busch, der brennt, aber nicht verbrennt, ist beredtes Zeichen dafür: Gott offenbart sich in den (alltäglichen) Erfahrungskontexten des Menschen, aber er bleibt geheimnisvoll.“[9] Die Offenbarungsgestalt wird daraufhin durch ein weiteres Element mitbestimmt. Das Wort in kommunikativer Gestalt erhält Einzug in die Offenbarungssituation: Mose wird direkt angesprochen, bei seinem Namen gerufen, und auch Gott zeigt sich im Wort. Gott ist für Mose allerdings nicht sichtbar, Mose muss sein Gesicht verhüllen, da er sich vor dem direkten Anblick Gottes fürchtet. „Moses wird angezogen und abgestoßen durch die Offenbarwerdung Jahwes, der sich zu erkennen gibt und doch nicht angesehen werden kann.“[10] Gott verharrt nicht in dieser Verhüllung, sondern gibt sich näher zu erkennen, indem er Mose an die Vergangenheit erinnert, die Gegenwart deutet und ihm die Zukunft prophezeit. Dies tut er mit einem klaren Handlungsauftrag an Mose, den er dafür bestimmt, diese Zukunft mitzugestalten. „So konkret seine Anweisungen sind, so unkonkret bleibt sein Wesen.“[11] Das Mose gegenübertretende Subjekt charakterisiert sich primär dadurch, dass es ihm als sprechendes begegnet. Mose kann daher mit dem ihm unbekannten Wesen in den Dialog treten, er fragt nach dem Namen, der seinen zukünftigen Handlungen Autorität verleihen soll. Eh'ye ascher eh'ye, mit diesen Worten wird Moses Frage zurück-gewiesen. „Die Antwort ist eine Kritik der Frage, jedoch ist die Kritik zugleich auch eine echte Antwort auf die Frage: Mein Name ist ein Name, der sich nicht fixieren läßt.“[12] Hierin zeigt sich in besondere Schärfe die Dialektik der Gottesoffenbarung. Gott lässt sich von Mose im Gespräch erfahren, aber nur so, dass er nicht (auf einen Namen[13] ) festgelegt werden kann. „Er zeigt sich und entzieht sich – eben dies ist die ästhetische Form, in der der Mensch ihn wahrnimmt.“[14]

Der kurze Verweis auf die in der jüdisch-christlichen Überlieferung enthaltene narrative Darstellung der zuvor beschriebenen Dialektik in der Gottesrede verdeutlicht die Problematik, mit der sich der Mensch beim Reden von Gott konfrontiert sieht. Darüber hinaus bietet sie aber auch viele Impulse für weiterführende Gedanken, sowohl die (ästhetische) Form der Gottesrede als auch den wissenschaftlichen Diskurs darüber betreffend. Im weiteren Verlauf der Arbeit werden die hier angedeuteten Verknüpfungen immer festere Konturen annehmen und für den Leser erkennbar werden. Wichtig ist, dass in diesem Kapitel herausgestellt wird, worin die besondere Bedeutung der Sprache in der Theologie, wie sie dem Wort Theo -logie bereits deutlich abzulesen ist, begründet liegt, und dass daraus Sprache als eine theologische Verantwortung und Aufgabe für jegliche Subjekte religiöser Rede abzuleiten ist. Das bedeutet aber nicht nur, dass Sprache als das Medium angesehen werden kann, mit dem man sich Gott zu nähern vermag – zum Beispiel im Gebet, in der Rede zu Gott – sondern auch, dass eine anthropologische Notwendigkeit besteht, über Sprache nachzudenken, sowohl über die Möglichkeiten und die Kraft, die dieses Medium impliziert, als auch über deren Grenzen und möglichen Verschleierungsmechanismen.

Zu Beginn des Kapitels war davon die Rede, dass Sprache ein „Gottesgeschenk“ sei. Das Verständnis von Sprache ist heutzutage natürlich ein gänzlich anderes – es ist reflektierter und aufgeklärter. Selbst wenn Sprache als Gottesgeschenk verstanden werden könnte, zeigt sich, dass der heutige Sprachgebrauch viele Fragen aufwirft, zum Beispiel, ob Sprache den Menschen nicht grundsätzlich überfordert (besonders in der Rede von Gott). Das folgende Kapitel soll kurz darauf verweisen, dass Sprache heutzutage auch in anderen Disziplinen erforscht wird, um in zwei darauf folgenden Unterkapiteln noch näher das Verhältnis „Mensch-Sprache“ zu beleuchten. Einerseits, um den Gedanken der Gottesrede als theologische Grundaporie aus diesem Kapitel aufzunehmen, andererseits aber auch, um die Gefahren und Grenzen menschlicher Sprache aufzudecken. Dies soll im Hinblick auf den späteren Verlauf dieser Arbeit auch mit dem Hintergedanken vollzogen werden, dass das Sprachverständnis Auswirkungen darauf hat, wie der Mensch (in diesem Fall besonders Schülerinnen und Schüler) einerseits seine Wirklichkeit wahrnimmt und wie er diese andererseits auch mit Sprache prägen, bestimmen und verschleiern kann.

2.2 Sprache: Mehr als nur ein Gottesgeschenk

Das Phänomen der Sprache hat nicht nur im theologischen Kontext einen hohen Stellenwert. Als Grundbedingung menschlichen Daseins hat es konstitutive Wirkung bei der Wahrnehmung der (menschlichen) Wirklichkeit. Sprache ist notwendig, um Wirklichkeit zu durchdringen, sie erfahrbar und kommunizierbar zu machen. „Wirklichkeit ist nur als Sprache und mittels der Sprache zugänglich. [...]. In der Sprache wird also darüber entschieden, wie sich uns die Wirklichkeit erschließt, welche Sicht der Wirklichkeit wir einnehmen.“[15] Seit jeher wurde bereits über den Menschen und seine Verbundenheit mit und seine Bestimmung durch Sprache nachgedacht. Aristoteles charakterisiert den Menschen in seiner Schrift Politeia in Abgrenzung zum Tier als „zoon logon echon“, also als „[d]asjenige Lebewesen, das einer sprachlichen Vernünftigkeit mächtig ist“[16]. Über den Menschen nachzudenken ist demnach eng mit der Erforschung der Sprache verbunden. Von daher ist es nicht verwunderlich, dass das Nachdenken über Sprache auch in die Philosophie Einlass erhalten hat. Besonders im letzten Jahrhundert hat sie hier eine herausragende Rolle erhalten und einen wissenschaftlichen Paradigmenwechsel hervorgerufen, der auch als „Linguistische Wende“ bezeichnet wird. Dieser Wandel hatte auch weitreichende und zwangsläufige Konsequenzen für die Rede im theologischen Kontext.

Die Sprachphilosophie [...] anerkannte zwar die fundamentale Bedeutung der Sprache für unser Selbst- und Weltverständnis, sie argumentierte aber nicht religiös, setzte nicht bei einem göttlichen Logos an, sondern bei dem Menschen, seiner Begriffsfindung und Logik, oder bei seinem kommunikativen Verhalten. Oder bei der biologischen Beschreibung und Genese der Spezies Mensch.[17]

Die in diesem Zitat von Frank Vogelsang widergespiegelten Gedanken bauen auf eine Entwicklung auf, die bereits in den Jahrhunderten zuvor eingesetzt hatte. Die Erforschung der kulturellen, geschichtlichen und naturalen Dimensionen der Sprache schwächte die Idee einer von Gott geschenkten Sprache und boten ihm darin keinen Platz mehr. Vogelsang setzt den Akzent aber stärker auf die sich in der Moderne abzeichnende Sprachphilosophie, die zwar nicht grundsätzlich mit der Idee eines göttlichen Logos konterkariert, diese aber in ihre Untersuchungen nicht mit einbezieht. Besonders nennenswert in der gegenwärtigen Diskussion um Sprache sind drei Reflexionshorizonte: „Zum einen ist dies die auf Ludwig Wittgenstein zurückgehende Analytische Sprachphilosophie, sodann die hermeneutische Sprachtheorie mit ihrem Hauptvertreter Hans-Georg Gadamer, sowie schließlich die ideologiekritische Perspektive, wie sie vor allem im Werk von Jürgen Habermas ihren Ausdruck gefunden hat.“[18] Die Erkenntnisse dieser drei herausragenden Wegbereiter der aktuell geprägten Sprachphilosophie können im Kontext dieser Arbeit nicht in Gänze wiedergegeben werden. Dennoch blitzen sie in den unterschiedlichen Bereichen dieser Abhandlungen auf, da sie damit eng verknüpft oder deren Prämissen sind. So sind Wittgensteins Thesen, basierend auf seinem Tractatus Logico-Philosophicus, und die daraus folgenden Erkenntnisse besonders im Hinblick auf die sprachliche Darstellbarkeit Gottes relevant. Auch Gadamers hermeneutische Sprachtheorie wird explizit nicht angesprochen werden können, blitzt jedoch im religionspädagogischen Teil dieser Arbeit mit auf, wenn es um die Wichtigkeit der Versprachlichung menschlicher Erfahrungen gehen wird. Konkreter, jedoch auch nicht in Fülle, wird Habermas referiert werden, hauptsächlich im Kontext der Frage, wie die postsäkulare Gesellschaft die Rede von Gott beeinflusst.

Es ist wichtig, dieses Kapitel mit in die Arbeit aufzunehmen. Auch wenn es mehr Fragen aufwirft, indem es viele Verweise beinhaltet, zeigt es doch, dass eine theologische Sprachlehre, die – vorsichtig ausgedrückt – naiv bleibt, solange sie nur auf der Idee der Sprache als „Gottesgeschenk“ basiert, immer auch den Dialog mit anderen Disziplinen, die sich mit Sprache beschäftigen, suchen muss, um anschlussfähig und verständlich zu bleiben, und um ihre eigenen blinden Flecken aufzudecken.[19] Auch in diesen Disziplinen ist es notwendig, die Frage nach dem Ursprung und Wesen der Sprache zu stellen. Der kurze Verweis auf die Erkenntnisse der analytischen Sprachlehre Wittgensteins soll im nächsten Abschnitt als ein Beispiel für den unerlässlichen Dialog der Theologie mit anderen Wissenschaften vorgelegt werden. Aus diesen Erkenntnissen lassen sich nämlich elementar wichtige Prämissen für eine theologische Sprachlehre ableiten, indem sie die Schwierigkeit der Gottesrede erhellen.

2.2.1 Sprachbezweiflung I: Die Begrenztheit des menschlichen Wortes

In einer Zeit, in der die Welt im höchsten Maße entzaubert wurde („Entzauberung der Welt“, Max Weber), erhielt der mathematisch-wissenschaftliche Grundgedanke auch Einlass in die Sprachphilosophie, die Klarheit wissenschaftlicher Sprache setzte sich als Paradigma sinnvollen Sprechens fest. Wittgensteins beinahe inflationär zitierter Satz „Wovon man nicht sprechen kann, davon muss man schweigen“[20] soll hier als Ausgangspunkt für die Desillusionierung des Glaubens genommen werden, mit Sprache die ganze Wirklichkeit abbilden zu können. Wittgensteins Satz steht stellvertretend für den Gedanken, dass die Struktur der Sprache selbst dem Denken eine unüberwindbare Grenze setzt. So wie Sprache immer auch ein mit Sprache hergestelltes Phänomen ist[21], was alleine schon Grund für eine natürliche Sprachbezweiflung sein sollte, sind auch die menschlichen Gedanken immer eingebettet in eine von der Sprache vorgegebenen Struktur. Damit ist dem Menschen zwar mit und in der Sprache die Möglichkeit gegeben, die Welt de facto abzubilden, allerdings kann er nur sinnvoll über die Anteile der Welt sprechen, die sich mit der Grammatik der Sprache widerspiegeln lassen. Alles diese logische Grenze der Sprache überschreitende Denken ist zwar möglich, allerdings nicht sinnvoll.

Wittgensteins analytische Sprachphilosophie ist sowohl von ihm selbst in seinen „Philosophischen Studien“[22] als auch in der Sprachphilosophie an sich erweitert worden. Die Sprachbezweiflung wurde in der Mitte des 20. Jahrhunderts in der Philosophie der französischen Dekonstruktivisten, an deren Stelle Jacques Derrida als ein Hauptvertreter genannt werden kann, auf die Spitze des Subjektivismus getrieben.[23] Dennoch ist es fruchtbar, den Gedanken der Begrenztheit des Denkens in der Sprache im Hinblick auf eine theologische Sprachlehre aufzunehmen und weiter zu denken. In der systematischen Theologie[24] wurde dieser Gedanke zum Beispiel von Jürgen Werbick aufgegriffen. Er erläutert in seiner theologischen Gotteslehre „Gott verbindlich“, dass der ureigene Gegenstand der Sprache stets endlich ist. Bei der Überschreitung dieses Bereiches auf Gott hin, also auf etwas Transzendentes, überfordert sich die Sprache demnach immer selbst.[25] Der Mensch überschätzt die Sprache, wenn er in ihr den „allumfassende[n] Horizont der menschlichen Wirklichkeit“[26] sieht. Nichtsdestotrotz ist die theologisch und menschlich noch bedrängender wirkende Aussage „Wovon man nicht sprechen darf, weil die Sprache ihm nicht mehr gewachsen ist, davon hat man zu schweigen“[27] keine Genehmigung dafür, sich aus der Sprachverantwortung zu stehlen. Denn das, was die Sprache überfordert, darf nicht verschwiegen werden![28] Vielmehr ist die Frage zu stellen, wie eine solche theologische Sprache aussehen kann, wie religiöse Sprache dennoch als kognitiv gehaltvoll verstanden werden kann. Wichtiger ist es beinahe noch – denn hier muss die Basis einer theologischen Sprachlehre liegen – die Mehrdeutigkeit und Hilflosigkeit menschlichen Sprechens zu betonen, die aus dem eben skizzierten Gedankengang folgen. Jürgen Werbick kann seine theologische Gotteslehre nur dann in der Gestalt eines Oxymorons („Gott verbindlich“) vorstellen, wenn er sich selbst der Begrenztheit des menschlichen Wortes bewusst ist. Das menschliche Wort ist zu schwach, um das göttliche zu tragen! Gott ist eben keine objektive Größe, die mit Sprache sinnvoll abgebildet und fixiert werden kann. Dennoch besteht bei vielen Menschen die sehr verführerische Illusion, dass alle Dinge in der Welt gegeben sind, wodurch die außersprachliche Wirklichkeit gegenüber einer sprachlich vermittelten defizitär wirkt.[29]

Theologen müssen sich bei ihrer Rede über Gott der Begrenztheit der Begriffe bewusst sein! Eine bestimmende Rede von Gott mag verführerisch klingen, da sie ein gewisses Maß an Sicherheit und inhaltlicher Konkretisierung garantiert. Dieser Gewinn ist allerdings erkauft „durch die Einbindung in menschlich-allzumenschliche Selbstver-ständlichkeiten.“[30] Jürgen Werbick warnt davor, Gott zu schnell einen Namen zu geben, ihn mit einer „Sprache der Vollkommenheiten“[31] zu einem „begrenzten, identifizierbaren Gegenüber zu machen, von dem wir uns gerade abgewendet haben, um über ihn zu sprechen.“[32] Bei dem Versuch, Gott zu begreifen, vergreift man sich! Gott ist „sprachliche[r] Ausnahmezustand“[33] und als solchen gilt es ihn zu kommunizieren. Das theologische Sprachproblem besteht doch gerade darin, dass der menschlichen Sprache immer wieder zugetraut wird, das göttliche Wort zu tragen. Diese Überschätzung der Kraft menschlicher Sprache kann dazu führen, Worte zu Worthülsen verkommen zu lassen, die den Angesprochenen darin verkümmern lassen. Diese Rede von Gott ist leer, sklerotisch, trocken. Der katholische Gott hatte immer schon auch feste Konturen, sie wurden im vierten Jahrhundert in Konstantinopel und Nizäa verbindlich für alle Christen in Credoformeln festgelegt und definiert, welche dogmatisch überliefert und liturgisch gefeiert werden. Ein elaborierter Sprachcode aber, der in der „Perpetuierung selbstreferentieller Begrifflichkeit“[34] verharrt und auf einen von der katholischen Kirche kontrollierten Gott schließen lässt, kann die Menschen, die mit ihren Fragen und Zweifeln auf der Suche nach Gott sind, nur schwer erreichen; und Schülerinnen und Schüler, die viel mehr auf der Suche nach Gott sind als man glaubt, erst recht nicht. Dort, wo die Theologie nicht ihre eigene Sprachsuche erkennen lässt, wo sie vorschnell Antworten auf die an sie gerichteten Fragen gibt, wird sie geschwätzig.[35]

In der Tradition der katholischen Theologie sind aber auch deutliche Spuren zu vernehmen, die die Schwierigkeit der Rede von Gott bezeugen. Das radikale Bilderverbot der jüdischen Überlieferung[36] kann als ältester Hinweis darauf verstanden werden, dass Gott nicht in allzumenschliche Konturen gepresst werden kann und darf. Die Unmöglichkeit der Rede von Gott innerhalb der Logiken und Begrifflichkeiten menschlicher Sprache erfuhr in der Mystik des Hoch- und Spätmittelalters einen Höhepunkt, in der die Suche nach Grenzbegriffen, wie sie außerhalb der Theologie von Wittgenstein betrieben wurde, das dahinter liegende zwar nicht zu fassen, es aber doch durch „das rechte Schweigen indes zur Sprache[37] zu bringen versuchte. „Auf der Grenze zum Schweigen“[38] wird das Sprechen von Gott vollzogen und auf diese Weise immer wieder kritisch auf die Gebrochenheit der diesseitigen Sprache rückgebunden. Daraus ergab sich für die Mystiker die Glaubensmaxime, Gott nur jenseits seiner Nützlichkeit zu finden, in seiner „eigenen Selbst-Verständlichkeit, der Selbst-Verständlichkeit des Lebens aus Ihm, in der sich die Gottesgeburt des Sohnes im innersten Grund des Menschen auf die ihr eigene selbstverständliche Weise auswirkt.“[39] Die Benennung des Göttlichen mit der Antwort Gott in der Hoffnung, dass sich darin alle Rätsel und Fragen der Welt darin auflösen lassen, „bleibt allemal ein Zirkelschluss und ist gewiss auch kein Ausdruck von Glaubensstärke.“[40] Hierin deutet sich eine weitere Parallele mit Wittgenstein an, der in der Grundlosigkeit des Glaubens die besondere Schwierigkeit sieht.[41]

Die Unsagbarkeit des Göttlichen war auch das Motiv für die antike Negative Theologie im philosophischen und theologischen Umfeld des mittleren und Neuplatonismus.[42] Das Göttliche wurde daher „eher durch 'Absprechung' als durch affirmative Zuschreibung aussagbar, durch die Selbstkritik eines das Göttliche vom Menschen aus bestimmenden und deshalb verendlichenden Denkens und Sprechens.“[43] Die Theologie kann nicht geschwätzig werden, wenn in ihr mehr Fragen aufgeworfen als beantwortet werden. Im Vordergrund der negativen Theologie stand das „Sich-Ergreifen-Lassen“ (Dionysius Areopagita). Der Glaubende rückt in eine gewisse Passivität, die die Schwäche seines Wortes dadurch untermauert, dass das ihm Widerfahrende seine Begriffe übersteigt und immer wieder bricht. Um dennoch nicht dem Schweigen zu verfallen, muss in diesem Prozess des Ergriffenwerdens, in dem sich Gott die Sprache übersteigend sprachkritisch präsentiert, eine Aufforderung an die Sprachfähigkeit des Menschen gesehen werden. So paradox dies klingt: hier zeigt sich das „Affirmative der Negativen Theologie“[44]. Denn dieser Prozess kann vernünftig nachvollzogen und als die Herausforderung des Denkens und Sprechens von Gott gesehen werden.

Es wurden drei Beispiele aus der katholischen Tradition bezüglich der (sprachlichen) Darstellbarkeit Gottes gegeben, die ganz bewusst die Begrenztheit des menschlichen Wortes in ihr Sprechen von Gott aufgenommen haben. Es wurde auch bereits angedeutet, dass die Missachtung des sprachlichen Ausnahmezustandes Gottes, besonders auch im Kontext der katholischen Kirche, trotz der Gewinnung inhaltlicher Konkretheit dazu führen kann, die Rede von Gott zu einer leeren Sprache degenerieren zu lassen. Diese kann für viele Menschen aus zweierlei Gründen nicht verständlich sein: Einerseits, weil sie leer ist und den Menschen mit seinen Fragen und Zweifeln nicht ansprechen kann und andererseits, weil sie zu einer Fachsprache verkommen ist, die nur von einer Minderheit, den Theologen, verstanden werden kann.[45] Diese Probleme menschlichen Sprechens sollen im nun folgenden Kapitel noch näher beleuchtet werden.

2.2.2 Sprachbezweiflung II: Die Problematik des Menschenwortes

Dieses Kapitel versucht den bisherigen Diskurs um einen weiteren Aspekte zu ergänzen. Anhand eines Gedichtes von Rainer Maria Rilke soll die Problematik des menschlichen Wortes und die Differenz zum göttlichen dargestellt und erläutert werden. Damit nähert sich die Arbeit der Frage, mit welchem alltäglichen Sprachgebrauch und mit welchem natürlichen Sprachverständnis sich die Suche nach einer angemessenen Rede von Gott auseinanderzusetzen hat. Auf diese Weise ist dieses Kapitel auch Wegbereiter für die Frage nach dem Verhältnis von „Sprache und Lebenswelt“. Zunächst aber zum Gedicht Rilkes aus dessen Gedichtsammlung „Mir zur Feier“ (1909):

Ich fürchte mich so vor der Menschen Wort.

Sie sprechen alles so deutlich aus:

Und dieses heißt Hund und jenes heißt Haus,

Und hier ist Beginn und das Ende ist dort.

Mich bangt auch ihr Sinn, ihr Spiel mit dem Spott,

Sie wissen alles, was wird und war;

Kein Berg ist ihnen mehr wunderbar;

Ihr Garten und Gut grenzt gerade an Gott.

Ich will immer warnen und wehren: Bleibt fern.

Die Dinge singen hör ich so gern.

Ihr rührt sie an: Sie sind starr und stumm.

Ihr bringt mir alle die Dinge um.[46]

Dieses wunderbare Gedicht wird nun nicht in seinen Einzelheiten interpretiert und analysiert werden. Es soll aber als Impuls angesehen werden, der zum Nachdenken über das „menschlich-allzumenschliche“ Wort anregt. Ist dieses denn wirklich so furchterregend? Wovor muss man sich denn in Acht nehmen? Davor, dass Menschen Worte benutzen, um miteinander zu kommunizieren, dass sie in kristallklarer Eindeutigkeit Dinge benennen, die sie in ihrer Umwelt vorfinden? Diese Art der Kommunikation ist unabdingbar, ihr Fehlen würde dazu führen, dass sich Menschen – (besonders und gerade) in alltäglichen Situationen nicht mehr mittels des Wortes erreichen könnten und aneinander vorbeiredeten. Es ist davor zu warnen, des Menschen Wort zu kritisieren oder gar als Pseudo-Wort zu entwerten. Dennoch, und das ist der Punkt, auf den das Gedicht aufmerksam machen kann, sollte die Frage aufgeworfen werden, wie dieser Gebrauch des Wortes funktioniert.

Wenn die Bedeutung eines Wortes nicht bekannt ist, lässt sich diese schnell in einem Wörterbuch nachschlagen. Dieser Befund basiert auf der der Sprache anhaftenden Fähigkeit, den Schritt von der Ostension zur Objektivierung zu vollziehen. Das bedeutet, dass ein Wort, das zuerst in einer situationsabhängigen Zeigehandlung (Ostension) in einem konkreten Kontext verwendet wurde, nachträglich mit seiner Bedeutung zur situationsunabhängigen Benennung von Gegenständen und Sachverhalten festgehalten werden kann.[47] Auf diese Weise ist es möglich, von einem „Hund“ oder einem „Haus“ auch in den Momenten zu sprechen, in denen den Teilnehmern einer Kommunikationssituation eine konkrete Zeigehandlung nicht möglich ist. Voraussetzung dieser Art der Kommunikation ist allerdings, dass beide Kommunikationspartner schon einmal auf einen Hund oder ein Haus gestoßen sind. Anders formuliert: „Der für den Alltag charakteristische Konsens in Bezug auf die sprachliche Konstituierung von Welt hat den Charakter der Konvention.“[48] Dieser Sprachgebrauch findet vornehmlich im Alltag statt und ist, wie bereits erwähnt, notwendig. Diese sehr funktional verwendete Sprache bietet nämlich eine gewisse Ordnung und Sicherheit. Die Beziehung zwischen Zeichen und Bezeichnetem wird daher auch als vollkommen unproblematisch anerkannt, nicht einmal thematisiert, da Sprache im Alltag als selbstverständlich erfahren wird. Hier dient sie primär dem Transport von Informationen. Wenn Rainer Maria Rilke nun darauf hinweist, dass das menschliche Wort ein zu fürchtendes sei, dann lässt sich daran auf der Basis der hier skizzierten Gedanken der Appell anschließen, dass der auf Konventionen beruhende Sprachgebrauch dringend hinterfragt werden muss. Johannes Anderegg bringt diese notwendige Hinterfragung charmant, wenn auch indirekt, mit folgenden Worten zum Ausdruck:

Mit der Sprache bzw. in der Sprache aktualisieren wir aus der Fülle des Möglichen jene Ordnung, vollziehen wir jene Ausdifferen-zierung und jene komplexe Vernetzung, auf die wir als auf unsere Welt Bezug nehmen[49]

Indem der Mensch Sprache instrumentell und als Medium zur Bezeichnung und Bezugnahme verwendet, nimmt er ihr die konstitutive Dimension (oder auch schöpferische Kraft), da er mit ihr „auf bereits vollzogene Konstituierungen bestätigend Bezug“[50] nimmt. Dies hat zur Folge, dass die mit Worten fixierten Dinge erstarren und verstummen. Im Alltag verschleiert die Sprache des Menschen so oft die Fülle des Möglichen. Diese Sprache ist abgeschlossen, fertig und verhindert das „Singen der Dinge“. Noch einmal: dieser Sprachgebrauch ist im Alltag notwendig! Nichtsdestotrotz ist es elementar, sich vor Augen zu führen, dass der auf diese Weise vermittelte Blick auf die Welt schnell dazu führen kann, diese in ihrer Selbstverständlichkeit als gegeben und objektiv abzustempeln, diesem Blick zu schnell eindeutige Anfangs- und Endpunkte zu geben. Rasch läuft eine solche Sichtweise Gefahr, nur das als wahr anzuerkennen, was „clare et distincte“ (Descartes) gedacht werden kann. Gerade die wissenschaftliche Sprache kreiert mit diesem Sprachgebrauch ein „intellektuelle[s] Universum“, das „keinen Raum mehr für das Wunderbare“[51] bietet. In ihr wird Gott Nachbar des Menschen. Mit ihr dissoziiert der Mensch sich von Gott. Daher ist Rilkes Warnung, den Dingen fern zu bleiben, berechtigt. In ihr wird die Unterschiedlichkeit des Menschen- und des Gotteswortes virulent.

Es wurde bereits darauf hingewiesen, dass Sprache immer auch mit ihren sozialen Anschlussbedingungen verknüpft ist. Die Untersuchung des Verhältnisses von „Sprache und Lebenswelt“ ist im Kontext dieser Arbeit in vielfacher Hinsicht geeignet. Nicht nur gibt es Aufschluss über die sozialen Anschlussbedingungen und damit auch über den Ort der Entstehung und Prägung eines bestimmten Sprachverständnisses, es liefert darüber hinaus bereits an dieser Stelle der Arbeit wichtige Informationen über die Lebenswelt der Jugendlichen, eine Lebenswelt, die im engen Zusammenhang mit den Lernbedingungen im Religionsunterricht steht, da sie sowohl von den Schülerinnen und Schülern als auch von den Lehrkräften mit in den Unterricht hineingetragen wird. Folglich hat das nächste Kapitel, indem es die Rahmenbedingungen des Religionsunterrichts erkennen lässt, auch bereits Relevanz für die Betrachtung der religionspädagogischen Aspekte dieser Arbeit, die im späteren Verlauf angeschlossen werden.

2.3 Sprache und Lebenswelt

Veränderte Lebensverhältnisse verändern das Bewußtsein. Verändertes Bewußtsein ver-ändert die Sprache.[52] [53]

In den letzten beiden Kapiteln wurde aus unterschiedlichen Perspektiven auf das menschliche Wort geblickt. Dies geschah mit dem Hintergedanken, eine mögliche Rede von Gott auf der Basis dieses Wissens zu durchdenken. Es wurde versucht, die Schwierigkeit, von Gott zu reden, sowohl sprachphilosophisch (Wittgenstein), mit den daraus resultierenden Konsequenzen für eine theologische Gotteslehre (Werbick), als auch daran anknüpfend anthropologisch (Rilke und Anderegg), indem der Fokus auf die Problematik der Alltagssprache gelegt wurde, zu skizzieren. Damit ist ein weites Feld aufgespannt worden, das, beginnend bei der theologischen Grundverantwortung der Gottesrede, nun in der Frage nach dem Verhältnis von Sprache und Lebenswelt kulminiert und somit in besonders konkreter Weise den gängigen Sprachgebrauch thematisiert. Dieser Schritt ist unverzichtbar, da eine theologische Sprachlehre ohne den Rückbezug auf diesen Sprachgebrauch nicht anschlussfähig sein kann. In zwei Schritten soll diese Untersuchung durchgeführt werden. In einem ersten Schritt sollen die sozio-kulturellen Umstände der Gesellschaft aufgezeigt werden, bevor in einem zweiten die Auswirkungen der veränderten gesellschaftlichen Bedingungen auf das Sprachbewusst-sein skizziert werden.

2.3.1 Religion und moderne Gesellschaft

Dabei wird dieses Kapitel sowohl auf die Veränderungen in der Industriegesellschaft als auch auf die daraus resultierenden Veränderungen und Rahmenbedingungen der Religion in der Moderne eingehen. Daraus wiederum lässt sich im nächsten Schritt ein verändertes Sprachbewusstsein in der Moderne ableiten.

Stark verkürzt kann festgehalten werden, dass die traditionellen Produktionsformen der Industriegesellschaft nach 1945[54] einen radikalen Wandel vollziehen und damit einen fruchtbaren Boden für weitreichende Folgeerscheinungen bieten. Mit dem Begriff „Enttraditionalisierung“ wird die Auflösung des bäuerlich-handwerklichen Sektors gekennzeichnet, eine Entwicklung, mit der unwiederbringlich der soziale Raum einer traditionell geprägten Lebensweise verschwindet, was in der Folge auch Auswirkungen auf die Religiosität hat. Darüber hinaus wirkt sich der Modernisierungsschub auch destabilisierend auf die Großgruppenmilieus aus. Neue Errungenschaften für die Arbeiterschaft ermöglichen die Herauslösung aus den zuvor existenzsichernden Schutz-räumen der unterschiedlichen Milieus. Mit der Enttraditionalisierung von Familie muss schließlich ein dritter Bereich genannt werden, in dem sich der Wandel vollzieht. Die Sozialisationsinstanz Familie verliert ihre stabilisierende Wirkung. Die „selbstverständ-liche Einbindung in einen fest definierten und traditionell gesicherten lebensweltlichen Kontext“[55] verschwindet damit ebenso im privaten, familiären wie auch im öffentlichen Raum. Die traditionellen Rollenmuster verlieren folglich ihre Plausibilität und die in immer kürzeren Abständen einsetzenden „Modernisierungsschübe werden nicht mehr durch Tradition abgefedert.“[56] Der also bis dato ständisch geprägte oder klassenkulturell und familiär bestimmte Lebenslauf eines jeden Einzelnen wird brüchiger und muss aus teilweise nicht miteinander kongruenten Wahlmöglichkeiten zusammengesetzt werden.[57] An Wahlmöglichkeiten mangelt es jedoch nicht. Die Verfügbarkeit einer neuen Masse an Lebensstilen wird auch über die Einführung und schnelle Verbreitung von Massenmedien gewährleistet. Das plurale Angebot an Lebenskonzepten sorgt damit einerseits für die Möglichkeit eines individuell zusammengestellten Lebensstils auf der einen Seite, gleichzeitig löst dieses Phänomen aber auch den Impuls einer kulturellen Homogenisierung aus. Pluralisierung und Individualisierung können plakativ als wesentliche Merkmale moderner (westlicher) Gesellschaften genannt werden.[58]

Die hier kurz angedeuteten Veränderungen der sozio-kulturellen Umstände der Gesellschaft bedingen in der Folge auch einen Strukturwandel der Religion in der Moderne. Dies hängt besonders eng mit den Phänomenen der „Enttraditionalisierung“ und der „Deinstitutionalisierung“ zusammen.

Waren Geltungsansprüche kommunikativer Handlungen und die Struktur der Lebenswelt in der Vormoderne noch fraglos durch Tradition und ihre sakrale Sanktionierung gewährleistet, so müssen sie in der Moderne zunehmend reflexiv ausgehandelt werden.[59]

Als Folge dieser Entwicklung verliert auch die kirchliche Autorität an Einfluss und Legitimität und muss sich in einer immer stärker ökonomisch, medial und administrativ geprägten Gesellschaft mit dem Phänomen der fortschreitenden Rationalisierung auseinandersetzen. Dieser Prozess führt, angelehnt an die Lebenswelttheorie von dem Soziologen Edmund Husserl, zu einer Differenzierung und Fragmentierung der Lebenswelt, von der sich einzelne institutionelle Systeme mit ihren je eigenen „legitime[n] Ordnungen zweckrationalen Handelns“[60] abspalten. Da sich die Systeme weiterhin auf die Lebenswelt als Sphäre kommunikativen Handelns beziehen müssen, ist diese unmittelbar von dem „Primat zweckrationalen Handelns, nach dem diese Systeme strukturiert sind“[61], beeinträchtigt. Er zwängt sich ihr geradezu auf und umfasst mit seinem rationalen, zweckorientierten Denken auch die Alltagswelt. Eine weitere Folge ist die Herausbildung moderner Expertenkulturen in den jeweiligen Systemen, die nicht nur nach ihrer eigenen Ordnung, sondern auch in ihrer eigenen, für den Laien meist rätselhaften, Sprache funktionieren.

Auch die Kirche verliert im Lichte dieser Entwicklungen ihre in der Vormoderne noch stabile Funktion als Träger umfassenden Sinns. Der deutsche Soziologe Thomas Luckmann sieht in dem Strukturwandel der Religion in der Moderne[62] einen Paradigmenwechsel, wodurch die Institution Kirche „nun auch außerhalb ihrer traditionellen Träger als konstitutiver Bestandteil der Gesellschaft wahrgenommen“[63] wird und, beeinflusst durch Säkularisation[64] und Pluralismus, in dieser Gesellschaft ohne verbindlichem Wertesystem zu einer Institution neben vielen anderen wird. Verstärkt durch die Tatsache, dass Menschen generell nicht mehr so stark in Kirche „hineingeboren werden“ und von Grund auf eine nur sehr schwache Bindung zu der Religion etablierter Kirchen haben[65], werden Religionsgemeinschaften zu freiwilligen Gesinnungsgemeinschaften, die sich auf dem Markt subkultureller Institutionen behaupten müssen. Die freie Selbstbindung der Gläubigen ist folglich den dogmatisierten Bedingungen der Kirchenreligion zuwider.

Die damit einhergehende Relativierung des kirchlich repräsentierten Sinnangebotes ist eng verknüpft mit der zunehmenden Privatisierung von Religion. Entgegen der These des „erodierenden Glaubens“ behauptet Luckmann, dass in den modernen Gesell-schaften kein generelles Abschmelzen von Religiosität wahrzunehmen ist. Damit wird die Suche nach religiösen Sinnangeboten stark in den privaten Raum verdrängt. In dieser Nische kann Religion immer noch ohne den Rückgriff auf eine weltliche Institution Plausibilität beanspruchen.[66] Transzendenzerfahrungen drücken sich in der Moderne daher zunehmend in individualisierten Sozialformen aus, das religiöse Feld wird unübersichtlich. Religiöse Sinnsysteme sind nicht institutionell abgesichert und zeichnen sich neben ihrer Flexibilität ebenso durch ihre Zerbrechlichkeit aus.[67] Aufgrund der Möglichkeit zur Wahl und der Unübersichtlichkeit der religiösen Angebote, „durchdringt die Konsumorientierung auch die Beziehung des 'autonomen' Individuums zu religiösen Repräsentationen.“[68] Das Individuum wird regelrecht dazu gezwungen, sich zwischen einer Vielzahl religiöser Anbieter auf dem Markt zu entscheiden. Dieses Phänomen wird von dem Soziologen Peter Berger in seinem Buch „Zwang zur Häresie“ als „häretischer Imperativ“[69] tituliert. Der Rückgriff des Individuums auf eine weltliche Institution wird dabei zusätzlich dadurch erschwert, dass sich in der Kirche selber auch theologische Expertengruppen herauskristallisieren, die mit einer für Laien undurchsichtigen Sprache hantieren, was die Einbindung von Transzendenzerfahrungen in den Kontext kirchlicher Doktrinen und Wissenschaften erschwert. „Mit dieser Entwicklung hat die Religion Anteil an der allgemeinen Ausdifferenzierung der modernen Gesellschaft. Sie partizipiert so an der zunehmenden Aufsplittung der Lebenswelt.“[70]

Der Soziologe Günter Dux stellt in diesem Kontext berechtigt die Frage, ob die in der Moderne verzeichneten Entwicklungen nicht zu einem Ende der Religion in der Neuzeit führen. Diese These macht er hauptsächlich an der veränderten Wissensstruktur fest, in der das subjektivistische Schema, an das die Religion gebunden ist, von einem funktional-relationalen Interpretationsschema abgelöst wird.[71]

Wie lässt sich diese bis hierhin dargestellte, sehr komplexe Entwicklung zusammenfassen? Stefan Gärtner resümiert, dass es in der Moderne keinen allgemeinen Religionsbegriff mehr gibt, und dass die „Differenzierung der Gesellschaft in funktionale Teilbetriebe“ einen „Plural von Wirklichkeiten“ hervorruft, welcher geprägt ist durch die Unabhängigkeit der einzelnen Ebenen und durch die „wachsende Kontingenz der Sozialbeziehungen.“[72] In dieser sehr komplexen Welt erhält der Einzelne eine Vielzahl von Handlungsoptionen, zwischen denen er wählen muss. Die Wahl wird allerdings durch die immer größere Unübersichtlichkeit der Handlungs-folgen erschwert: „Die moderne Welt ist damit eine polyzentrische Welt. Sie läßt keinen archimedischen Punkt, kein einheitliches Prinzip mehr erkennen. Die aufklärerische Einheit der Vernunft wird zugunsten systemspezifischer Logiken relativiert.“[73] Die einzelnen Sinnangebote werden also nicht mehr fraglos übernommen, sondern reflexiv geprüft. Das Individuum bastelt sich seine eigene Biographie aus den vielen Traditionsbeständen selbst zusammen. Dies „bedingt einen Individualisierungsschub in der Moderne. Es gibt einen strukturellen Zwang zur Häresie.“[74] Metaphysische Einheitskonzepte werden nicht mehr fraglos übernommen, sondern stark hinterfragt. Der Einfluss der Tradition schwindet. Traditionelle Rollenmuster verlieren ihre Plausibilität, die zuvor von ihnen geleistete Absicherung vor Modernisierungsschüben muss nun von dem Individuum selbst übernommen werden, was zu einer latenten Überforderung des Einzelnen führt. Ihm wird die in der Vormoderne

selbstverständliche Einbindung in einen fest definierten und traditionell gesicherten lebensweltlichen Kontext genommen. Statt dessen erscheint nun alles möglich. Dadurch wird das Ganze für den einzelnen immer weniger überschaubar. Der Pluralismus überfordert ihn bei seiner Wahl.[75]

Das katholische Christentum wird ebenso von den Pluralisierungs- und Individualisierungsprozessen beeinflusst. Das katholische Milieu schwindet, die Institution Kirche aber bleibt bestehen. Die Potenzierung religiöser Angebote ist verknüpft mit der Ausprägung neuer Sozialformen des Christentums sowohl im fundamentalen als auch im streng konservativen Bereich. Die Tradition des jüdisch-christlichen Glaubens wird dadurch enorm erschwert, Religion wird zu einem schillernden und vielschichtigen Phänomen, das sich auf einem weltanschaulichen Markt behaupten muss.

2.3.2 Sprache und moderne Gesellschaft

Eine sehr ausführliche Untersuchung der Rahmenbedingungen von Religion in einer sich in ihrer Grundstruktur signifikant veränderten Gesellschaft mag für den Kontext dieser Arbeit übertrieben erscheinen. Aber: Es geht nicht nur darum, von den skizzierten gesellschaftlichen Veränderungen ein verändertes (Sprach-)Bewusstsein korrelativ abzuleiten, sondern eben auch darum, den Ort zu skizzieren, in den hinein eine theologische Gottesrede stattfinden muss.[76]

Zuerst aber widmet sich die Arbeit der wichtigen Frage, welche Auswirkungen die veränderten Lebensverhältnisse auf das heutige Sprachbewusstsein haben könnten. Dabei wird dieses Kapitel nicht das Ziel verfolgen, die heutige Jugendsprache als Folgeerscheinung der oben ausgeführten Entwicklungen darzustellen und intensiv zu beleuchten. Vielmehr sollte dieses Kapitel als Weiterführung und im Lichte der Kapitel zur Sprachbezweiflung gelesen werden.

[...]


[1] Barth, Wort, 158. Dieses Zitat ist mit dem Hinweis zu erweitern, dass nicht nur berufliche Theologen in der Pflicht stehen, von Gott zu reden. Es muss heutzutage jegliche Subjekte theologischer Rede mit einbeziehen.

[2] Vgl. Grözinger, Sprache, 13.

[3] Ebd., 14.

[4] Gärtner, Gottesrede, 134.

[5] Kurz, Rede, 82.

[6] Vgl. Gärtner, Gottesrede, 134.

[7] Grözinger, Theologie, 132.

[8] Eine vergleichbare Gestalt der Offenbarung zeigt sich mit der Emmausgeschichte auch im Neuen Testament. Vgl. dazu Gärtner 194ff.

[9] Gärtner, Gottesrede, 193.

[10] Ebd.

[11] Ebd.

[12] Grözinger, Theologie, 96.

[13] Wie soll Gott dann aber angesprochen werden? Dies kann nur im Namen geschehen, wenn dies mit dem Wissen passiert, dass Namen Vollkommenheiten bezeichnen (Nomina, Th. v. Aquin), ohne sie dabei abzubilden. Das Bezeichnete bleibt also immer auch unbegriffen und weist über die reine Bedeutung des Namens hinaus. Im Falle der Benennung Gottes geschieht dies, weil ihm alle zugesprochenen Fähigkeiten „ja absolute zukommen“ (vgl. Werbick, Gotteslehre, 29-32).

[14] Gärtner, Gottesrede, 194.

[15] Grözinger, Sprache, 65 [Betonung i.O.].

[16] Ebd., 18.

[17] Vogelsang, Gott, 5.

[18] Grözinger, Sprache, 31 [Betonung i.O.].

[19] Albrecht Grözinger untermauert die Wichtigkeit des kritischen Dialoges: „Diesem kritischen Dialog sollte sich auch eine theologische Sprachlehre nicht entziehen. Entzöge sie sich, so geriete sie damit in eine verhängnisvolle Isolation, die sie letztendlich um ihre eigene Plausibilität brächte“ (Ebd., 69).

[20] Wittgenstein, Werkausgabe, 85.

[21] Und eben keine rein ontologische Größe, eine Position, wie sie z.B. von Martin Heidegger vertreten wurde.

[22] Hier akzentuiert er stärker den pragmatischen Gehalt der Sprache. Der hermeneutische Schlüsselsatz lautet: „Die Bedeutung eines Wortes ist sein Gebrauch in der Sprache.“ (Wittgenstein, Werkausgabe, 262).

[23] Nur kurz kann hier erwähnt werden, dass die „über Jahrtausende als gültig vorausgesetzte Korrespondenz zwischen Bezeichnendem und Bezeichnetem, zwischen Aussage und Realität [...] von den Dekonstruktivisten relativiert, bezweifelt, auch ironisiert“ wurde. Paul Konrad Kurz sieht darin die Ablösung Gottes als Letztinstanz von Aussagen über die Welt durch das Subjekt gegeben (Kurz, Rede, 64).

[24] Dieser Transfer in die systematische Theologie scheint durchaus sinnvoll zu sein, da es laut Werbick hier darum geht, wie „der biblisch-christliche Gottesglaube zu einer verbindlichen Sprache findet und wie von dieser Sprache verantwortlich Gebrauch zu machen ist“ (Werbick, Gotteslehre, 14).

[25] Vgl. Werbick, Gotteslehre, 28.

[26] Vogelsang, Sprache, 99.

[27] Werbick, Verstummen, 11.

[28] An dieser Stelle sei verwiesen auf das Kapitel 2.1. Gottesrede als theologische Grundverantwortung. Besonders deutlich wird hier der sprachliche Ausnahmezustand in der Rede von Gott in der Perikope über den brennenden Dornenbusch. Vgl. auch Werbick, Gotteslehre, 38.

[29] Vgl. Vogelsang, Sprache, 100.

[30] Werbick, Gotteslehre, 14.

[31] Ebd., 29.

[32] Ebd., 22.

[33] Ebd., 38.

[34] Gärtner, Gottesrede, 80.

[35] Vgl. Werbick, Verstummen, 12.

[36] Siehe Ex 20,1-5; Dtn 4, 15-19; Dtn 5, 8-10.

[37] Werbick, Gotteslehre, 50 [Betonung i.O.].

[38] Ebd.

[39] Ebd., 55.

[40] Brändle, Gott, 70. Dabei bezieht sich Brändle auf Eberhard Jüngel.

[41] Vgl. Wittgenstein, Gewissheit, 166.

[42] Vgl. Werbick, Verstummen, 13.

[43] Ebd., 13.

[44] Ebd., 15.

[45] Um einer zu komplizierten und unverständlichen Sprache („Theologenrede“) entgegen zu wirken, fordert Karl Rahner neben den zweifellos wichtigen alten Glaubensbekenntnissen „Kurzformeln“ des christlichen Glaubens: „Es gibt heute im öffentlichen Leben Werbeslogans, es gibt Parteiprogramme und Manifeste, in denen gesellschaftliche Gruppen allen anderen Menschen sagen wollen, was sie sind und was sie wollen... So etwas ist auch für die kirchliche Verkündigung im Zeitalter des Atheismus notwendig. Eine solche Kurzformel der christlichen Botschaft, wie wir heute wohl mehrere brauchen, kann nicht schon in den alten Glaubensbekenntnissen gesehen werden, auch wenn diese die 'regula fidei' bleiben.“ (Rahner, Forderung, 155f.).

[46] Rilke, Gedichte, 188f.

[47] Vgl. Lüpke, Sakrament, 82.

[48] Anderegg, Sprache, 42.

[49] Ebd., 40 [Betonung i. O.].

[50] Anderegg, Sprache, 43.

[51] Lüpke, Sakrament, 83.

[52] Mit Bezug auf den Soziologen Edmund Husserl ist der Begriff Lebenswelt als „wissenschafts kritisch gegen die vorherrschende positivistische Wirklichkeitsauffassung von einer Welt idealer Gegenständlichkeit“ (Gärtner, Gottesrede, 27, Betonung i.O.) zu verstehen. Damit greift der Titel bereits eine mögliche Intention theologischer Sprachlehre auf, die nämlich darauf abzielen kann, den vorwissenschaftlichen Status der menschlichen Welt zu erhellen. Nichtsdestotrotz thematisiert dieses Kapitel natürlich auch das Verhältnis von Sprache und (post-)moderner Gesellschaft.

[53] Kurz, Rede, 36.

[54] Diese Jahreszahl kann natürlich nur als zeitliche Orientierung angesehen werden.

[55] Gärtner, Gottesrede, 93.

[56] Ebd.

[57] In diesem Zusammenhang wird auch von „Patchworkbiographien“ oder „Bastelbiographien“ gesprochen.

[58] Vgl. Beck, Risikogesellschaft, 211

[59] Gärtner, Gottesrede, 30.

[60] Habermas, Theorie, 305.

[61] Gärtner, Gottesrede, 31.

[62] Luckmann sieht den Wandel in der Entstehung einer wissenssoziologisch orientierten Religionssoziologie seit den 60er Jahren (vgl. ebd., 34).

[63] Ebd., 35.

[64] Auf das Phänomen der „Säkularisierung“ kann die Arbeit nur peripher eingehen. Die zuerst verwendete juristische Bedeutung der „erzwungenen Übereignung von Kirchengütern an die säkulare Staatsgewalt“ ist heutzutage kaum noch präsent, da diese „Bedeutung auf die Entstehung der kulturellen und gesellschaftlichen Moderne insgesamt übertragen worden“ ist (Habermas, Glaube, 17). In heutigen Diskursen wird mit dem Wort eher die abnehmende Bedeutung der Religion und ihr Schwinden aus dem öffentlichen Raum gekennzeichnet. Allerdings ist die Säkularisierungsthese allein nicht mehr ausreichend, da auch zahlreiche Gegenbewegungen – „Wiederentdeckung der Götter“, „Wiederverzauberung“ – zu verzeichnen sind.

[65] Was auch zur Folge hat, dass „die traditionellen symbiotischen Mechanismen der Religion“ – Rituale und symbolische Handlungen – „weitgehend unverständlich und obsolet geworden“ sind (Gärtner, Gottesrede, 72).

[66] Vgl. ebd., 40f.

[67] Vgl. ebd., 41.

[68] Luckmann, Sozialform, 46.

[69] Berger, Zwang, 44.

[70] Gärtner, Gottesrede, 40.

[71] Vgl. Gärtner, Gottesrede, 53.

[72] Ebd., 87.

[73] Ebd., 88.

[74] Ebd. [Betonung i.O.]. Zusätzlich führt Gärtner an dieser Stelle den hilfreichen Hinweis an, dass der Begriff „Postmoderne“ nicht einen Zustand nach der Moderne kennzeichnet, sondern „einen neuen Bewußtseinszustand der Moderne“ (Ebd., 89, Betonung i.O.).

[75] Gärtner, Gottesrede, 93.

[76] Siehe Kapitel 3.2.

Details

Seiten
112
Erscheinungsform
Originalausgabe
Jahr
2009
ISBN (eBook)
9783836630955
Dateigröße
588 KB
Sprache
Deutsch
Katalognummer
v226875
Institution / Hochschule
Westfälische Wilhelms-Universität Münster – Katholische Theologie
Note
1,0
Schlagworte
gottesrede theologie kurt marti ästhetisches lernen korrelation

Autor

Teilen

Zurück

Titel: Wie sprechen vom Unfassbaren?