Komparative Untersuchung der Imaginationen des Bösen im Roman Salammbô von Gustave Flaubert und der Offenbarung des Johannes

Inhaltsverzeichnis

1. Von dem Bösen

2. Die komparative Untersuchung von Flauberts Salammbô und der Offenbarung des Johannes

3. Gustave Flaubert: Salammbô

4. Johannes: Hure Babylon

5. Vergleich: Salammbô und Apokalypse
5.1 Narrationsverfahren zur Imagination von Bösem
5.2 Mythen und Bilder des Bösen
5.3 Das Böse und das Bild der Hure
5.3.1 Hurerei und Transgression
5.4 Das Böse als Prinzip und die Farbe Purpurrot

6. Schluss

7. Literaturverzeichnis

1. Von dem Bösen

Die Frage nach Imaginationen und ästhetischen Inszenierungen des Bösen ist zuerst die Frage nach dem Bösen selbst, da es um die Versinnlichung eines Begriffs geht, der hohe interdisziplinäre Relevanz aufweist und über den, in der hier zu berücksichtigenden abendländischen Geistesgeschichte, immer wieder divergierende Auffassungen und historisch korrelierende Ansichten herrschten nicht zuletzt, weil sich bereits auf der Begriffsebene ein Vielzahl von Worten dem Begriff des Bösen nähern. So wählen die Herausgeber des Historischen Lexikons der Philosophie den umfassenderen Begriff des Malum

„um die geschichtliche Symbiose und Interdependenz der Begriffe des Übels, des Bösen, des Schlechten, Schlimmen, Schrecklichen, des Unvollkommenen, Mangelhaften, Defekten, Defizitären und Inferioren, des Unordentlichen, Dysfunktionalen, Widrigen, Kranken, Fatalen, des Ruchlosen, der Sünde und der Schuld, des Verkehrten, Irrigen, Lasterhaften, der Entfremdung, des Leides, des sonst wie Nichtigen und Negativen“

zu berücksichtigen, die aufgrund der „Interdependenz ihrer Bedeutung […] ein Wortfeld bilden“^[1]. Hier wird deutlich, wie universal das Böse menschliche Denk- und Diskurswelten betrifft. Darüber hinaus zeigt gerade das hohe Bedürfnis nach Imaginationen und Versinnlichungen, dass Vorstellungen vom Bösen direkte menschliche Wirklichkeit und Fassbarkeit übersteigen können und das Böse als das Unfassbare und Irrationale erfahren wird. Gerade einschneidende geschichtliche Ereignisse werfen immer wieder neu die Frage nach dem so genannten Bösen auf und mit ihr verknüpfte grundlegende anthropologische, theologische und philosophische Fragestellungen, wie nach der Freiheit des Menschen^[2], nach seiner Verantwortung und nach seinen moralischen Bedingungen, bis hin zu Gerichtsbarkeit und Gesetzgebung als vernünftige Reaktion und rationalisierte Antwort auf ein sich äußerndes Böses im Menschen.

Der für den Diskurs um das Böse wichtigste Philosoph der Neuzeit ist Leibniz. In seiner Théodicée untergliedert er das Böse in drei Kategorien und unterscheidet das Malum metaphysicum, das ist „einfache Unvollkommenheit“ und Endlichkeit im Bezug auf Mensch, Erde und das Diesseits im allgemeinen, und das Malum physicum, das sind die Leiden sowie das Malum morale das ist die Sünde^[3]. Leibniz setzt hierbei eine Welt voraus, die er als die bestmöglichste beschreibt und geht damit eine Diskrepanz zu dem Gottesausspruch in Genesis 1 und 2 ein, „[…] und siehe, es war sehr gut^[4] “. Das Malum hat jedoch nicht allein destruktive Funktion. Leibniz relativiert es und konnotiert es positiv, indem er es teleologisch funktionalisiert^[5] und ihm einen höheren Sinn anerkennt.^[6] So lasse Gott das Übel zu, um etwa ein größeres zu verhindern. Gott wird zwar eingeschränkt, da er nicht allein Gutes geschehen lassen könne, sondern sich dem Bösen als Mittel zum Guten bedienen müsse^[7], doch bleibt er selbst als Gott gut. Er ist der Garant für die Gutheit des Bösen. Leibniz stärkt seine These durch den Ausspruch des Gottessohnes: „Wenn das Weizenkorn nicht in die Erde fällt und stirbt, bleibt es allein; wenn es aber stirbt, bringt es viel Frucht“^[8], denn auch hier wird mittels einer „Art Verderbnis“ eine „höhere Vollkommenheit“^[9] beschrieben.

Häufig findet sich das Böse in der Literatur sowie der Kunst jedoch als moralische Kategorie. Der Themenkomplex der Verfehlung, der Überschreitung gesellschaftlicher Normen, der Durchbrechung von Beziehung, Eifersucht, Mord, Betrug und vieles mehr sind wesentlicher Bestandteil beinahe jedes literarischen Werkes und verbinden sich etwa mit Fragen nach Verantwortung, Rechtfertigung und Schuld, wie es beispielsweise Friedrich Schiller in seiner Erzählung Der Verbrecher aus verlorener Ehre durcharbeitet, um nur eines von vielen zu nennen.

Aus theoretischer Perspektive hat unter vielen anderen auch Kant sich mit eben diesem Komplex der moralischen Verfehlung beschäftigt. So stellt er die Frage nach der Ursache der bösen Handlung, nach der Fähigkeit böse zu handeln, sowie nach den daraus resultierenden Konsequenzen für den Einzelnen als auch für die Gattung Mensch. Er unterscheidet das Böse vom Übel, das Gute vom Wohl. Jeweils Letzteres sei eine subjektbezogene Erfahrung, die im Verhältnis zu dem Empfindungszustand einer Person stehe. Es handele sich um eine rein sinnliche Erfahrung, die nicht normativ sei und deren Urteil nicht auf das Böse oder Gute an sich schließen lasse. Die Frage nach dem Guten und Bösen sei hingegen mittels der Vernunft zu erschließen, nicht durch das Gefühl, nicht durch subjektive Empirie. Diese Vernunft dürfe jedoch nicht zweckrational sein, da sie ihre Zwecke von der Sinnlichkeit erhalte^[10] und Beurteilungen somit wiederum nicht auf Böses, losgelöst von subjektiver Erfahrung, schließen ließen. Vielmehr müsse die praktische Vernunft, das heißt sinnlich interessenlose Vernunft, das Urteil über Gut und Böse fällen. Dies sei daher immer ein Urteil über die „Handlungsart“ über „die Maxime des Willens“^[11], also über den ersten obersten Ursprung der Handlung, nicht etwa über die Folge der Handlung.

Ein weiterer zentraler Begriff, den Kant bildet, ist der des „radikal Bösen“. Im Bezug auf die Gattung Mensch sei das Böse „in seinen Absichten […] sich selbst zuwider und zerstörend“, und mache so „dem moralischen Prinzip des Guten, wenngleich durch langsame Fortschritte Platz“. Vom „radikal Bösen“ spricht Kant hingegen im Bezug auf die menschliche Natur. Der einzelne Mensch sei zum Bösen prädisponiert. Zwar wohne ihm eine ursprüngliche Anlage zum Guten inne, jedoch habe er einen Hang zur „Annehmung gesetzeswidriger Maxime“, welcher dem moralisch vermögenden Menschen als Schuld zugerechnet werden müsse, da er seiner freien Willkür und der „Verkehrtheit (perversitas)“ seines Herzens entspringe^[12]. Er könne nicht durch langsame Besserung - allmähliche „Reform“ - ein guter Mensch werden, sondern nur mittels einer „Revolution in der Gesinnung im Menschen“, „durch eine Art von Wiedergeburt“. Da der Mensch der Pflicht unterliege, gut zu sein, hält Kant die Veränderung in der Gesinnung des Menschen prinzipiell für möglich. Die Frage danach, ob ein Mensch gut oder schlecht sei, ist für Kant eine Frage nach den Maximen die jener wählt. Böse ist der Mensch, der „die Triebfeder der Selbstliebe“ dem moralischen Gesetz überordnet. Böse ist er, wenn er „die Triebfeder der Selbstliebe und der Neigungen zur Bedingung der Befolgung des moralischen Gesetztes macht“^[13].

Kant stellt die Frage nach dem letztendlichen Ursprung des Bösen. Er schreibt von der Anlage oder dem Hang, den der Mensch zum Bösen habe - gewissermaßen aus sich heraus. Zu böser Tat sei er auf zweierlei Art fähig. Zum einen aufgrund seiner Schwachheit, der Triebfeder zur Selbstliebe zu widerstehen, zum anderen aufgrund willentlicher Entscheidung, böse zu handeln. Demgegenüber lasse sich der Ursprung des Bösen auch einer transzendenten Macht zuschreiben. So etwa einem Gott, der wie bei Leibniz, als züchtigender Vater^[14], Böses zu gutem Zweck geschehen lasse, oder ein Gott der selbst das Böse will. Daneben steht das besonders in christlicher Tradition gängige Bild eines Gegenspielers Gottes, der als Satan oder Luzifer das Böse gegenüber dem guten Gott personifiziere und tatsächliche Macht habe. Hier drängt sich die Frage auf, inwieweit das Böse überhaupt Tatsächlichkeit besitzt und wie es gegenüber dem Guten ontologisch beschrieben werden kann.

Zentral für die Frage nach dem Bösen ist also die Frage nach seinem ontologischen Status. Während oben das Böse als moralische Kategorie behandelt wurde, soll nun auch seine Seinskategorie erfragt werden. Hierbei sind zwei vorrangige Deutungen möglich. Zum einen kann das Böse als positive Seinskategorie gedacht, ihm also Entität zugesprochen werden, zum anderen lässt es sich auch als Mangel am Sein bestimmen. Bei letzterem handelt es sich um die Privationslehre, die Kant unter diesem Begriff wieder neu in den Diskurs des Bösen mit einführt^[15]. Privation liegt insofern vor, als dass dem Bösen ein substanzielles Sein abgesprochen, es also ontologisch veruneigentlicht wird. Besonders von Theisten wie Augustinus und Thomas von Aquin, wird die Privation des Bösen favorisiert, da so die Grundannahme von Gottes absoluter Gutheit haltbar bleibt. Gott wird hier als Schöpfer aller an sich seienden Dinge gedacht, welcher, da er radikal gut ist, nur Gutes schaffen könne. Da das Phänomen des Bösen nicht zu leugnen aber eben auch nicht zu positivieren sei, könne es nicht Teil der Schöpfung sein und daher auch im engeren Sinn nicht existieren. Nur die Abwesenheit, die Privation des Guten, lasse das Böse erscheinen.

Dem gegenüber steht das polare Konzept von Gut und Böse. „Das Gute und das Böse“ erscheinen hier als „zwei gleichrangige und gleichursprüngliche Prinzipien“^[16]. Sabine Friedrich weist in ihrer Abhandlung zur literarischen „Imagination des Bösen“ darauf hin, dass dieses Verständnis weitere Oppositionen nach sich ziehe wie „Sein/Schein, Transzendenz/Immanenz, Licht/Dunkelheit, Geist/Materie, Vernunft/Leidenschaft“^[17]. Besonders für ästhetische Diskurse scheint diese Auffassung dienlich zu sein, da sie in sich das Potential zu phantasiereichen Imaginationen bietet. Das was tatsächlich existiert und nicht nur via Privation in Augenschein tritt, kann auch als solches tatsächlich personifiziert, und so etwa dem guten Gott ein böser Satan gegenübergestellt werden. Durch die Annahme tatsächlicher Existenz des Bösen scheint es plötzlich als übermenschliche Macht, da es sich in der Oppositionsbildung zum Guten als gleichrangig erweist. So gut wie der oder das Gute gut ist, so böse müsse der oder das Böse sein. Der guten Macht steht so etwa die okkulte gegenüber und wie der gute Gott und das Gute selbst die Fassbarkeit des menschlichen Verstandes übersteigen^[18], so auch das Böse, das Okkulte, die zerstörerischen dunklen Kräfte, die gerade in der Un-Fassbarkeit^[19] ihre übermäßige Macht entwickeln. Besonders diese Unergründbarkeit des Bösen mittels des Verstandes macht es für die Künste so attraktiv, da es hier vornehmlich erfahren werden kann, als „Schaudern verursachendes […] Phänomen“^[20]. Zudem ist die Vorstellung von Gut und Böse als Dualismus ein geeignetes Strukturprinzip, das sich in ästhetische Kategorien übersetzten lässt. So etwa in der Programmmusik Griegs, wo furiose, enorm accelerierende Passagen im Fortissimo die teuflische Unterwelt der Gnome illustrieren^[21], dem die verspielten, melodiösen, tänzerisch anmutenden Tonläufe entgegengesetzt sind, die Hochzeit, Braut und den Sonnenaufgang hörbar werden lassen^[22].

Die Verbindung des Diskurses um das Böse und der Literatur sowie ihrer Wissenschaft, liegt im Text selbst, der zum einen Böses illustrieren, zum anderen aber auch selbst Form des Bösen sein kann. Das Böse tritt in Erscheinung oder in Existenz indem es sich tatsächlich vollzieht. Diesen Vollzug nun vermag ein Text narrativ ermöglichen, beziehungsweise kann er selbst Vollzug von Bösem sein.^[23] Von dem Bösen als Teil anthropologischer sowie philosophischer Diskurse ist somit das Böse in seiner ästhetischen, das heißt künstlerischen Gestaltung zu unterscheiden, jedoch nicht zu trennen.

Eine strikte Trennung hingegen des moralisch Bösen und eines ästhetisch Bösen nimmt Karl Heinz Bohrer, ein wichtiger Theoretiker zur literarischen Imagination des Bösen, vor. In verschiedenen Aufsätzen reflektiert er das Verhältnis von Ethik und Ästhetik, wobei er nach dem Bösen als einer ästhetischen Kategorie fragt^[24], nicht etwa als einer moralisch-metaphysischen^[25], wie sie Gegenstand philosophischer Diskurse ist. Hinter der Idee der Imagination des Bösen steht die Grundannahme, Böses könne, losgelöst von ethischen Diskursen, als ästhetisches Konstrukt in Erscheinung treten: nicht als Mimesis oder Darstellung des Bösen, sondern als in sich geschlossenes, autoreferentielles Artefakt. Zwar handele es sich bei der Imagination um ein Böses, das einer historisch wirklichen Moralvorstellung entnommen sei, jedoch lasse sich dieses offenbar nicht wieder „auf die moralisch-diskursive Rede rückübersetzten^[26] “. Bohrer differenziert von der Imagination des Bösen die Rhetorik des Bösen. Hier werde lediglich dem erfahrenen Bösen eine literarische Form verliehen, ihm im Text ein Ausdruck gegeben der unbedingt zurückverweise auf das, was er darstellt – nicht auf das, was er ist. Bohrer spricht von der „Rhetorik des Bösen als des Schönen“^[27] und verweist auf die „Rückbindung an das Ideal der schönen Erscheinung (nur noch das Böse ist schön)“. Das Böse trete hier in Erscheinung als Verkehrung des Guten, sei es um dieses so greifbarer zu machen oder um den Verlust des Guten zu beklagen. Als Blasphemie des Guten sei das Böse weiterhin an positive Seinskategorien gebunden (s.o.) und damit offen für Sinnzuweisungen. In seiner Funktion als Verweis könne es daher allegorisch gedeutet und so entkräftet oder ganz gelöst werden^[28]. Eingefangen in eine systematische Moral verliere die Darstellung des Bösen an plötzlicher Eindrücklichkeit instinktiven Entsetzens und Grauens. Die ästhetische Rezeption des Textes werde umgehend von einer psychischen sowie ethischen überlagert und vereinnahmt. Das im Text erscheinende Böse könne, wie in der außersprachlichen Wirklichkeit, psychisch kompensiert, als auch moralisch reflektiert und als böse verurteilt werden. Bohrer fasst unter diese Art von Darstellungen des Bösen die der Schauerromantik sowie den Großteil der Werke, die Literaten der Ecole du mal verfassten.

Das Böse erscheine erst dann als rein ästhetische Kategorie, wenn der Text kontinuierlich Sinn verweigere, wenn es sich um ein „Schweigen der bösen Bilder“ handele. Die dargestellten Grausamkeiten gestalten sich als nicht mehr plausibilisierbar und verharren „in einem Arrangement ästhetisch verschlossener böser Vorstellung […], ohne dass ein Sinn, welcher auch immer, vermittelt würde“^[29]. Gerade weil der Text keine moralische Ebene zur Verfügung stelle, und die Frage nach Gut und Böse, nach Richtig und Falsch gar nicht evoziere, könne die Rezeption des Bösen als ein ästhetisches bestehen bleiben. Bohrer fragt darüber hinaus, inwieweit ein Kunstwerk selbst Anteil an dem von ihm dargestellten Bösen hat und formuliert: „Gibt es das böse Kunstwerk?“^[30] Er weitet die inhaltliche Frage nach dem Bösen auf eine formalästhetische aus, also auf die Art und Weise der Darstellung und fragt etwa ob im „künstlerischen Stil selbst schon eine Affinität zur Gewaltphantasie liegen könnte“^[31].

Zwar grenzt Bohrer das Böse als ästhetische Kategorie von dem Bösen als moralische Kategorie ab, jedoch ist ersteres nicht von der Wirklichkeit des Bösen als moralisches zu trennen. Die Tatsache, dass etwas als böse wahrgenommen wird, unabhängig davon wie es sich vermittelt, ist grundsätzlich in eben diesen anthropologischen Diskursen fundiert, aus denen die Idee des Bösen entspringt. Vielmehr ließe sich daher formulieren, das Böse lasse sich in eine ästhetische Kategorie übersetzen, was Bohrer auch impliziert, indem er von der Unmöglichkeit der Rückübersetzung spricht^[32], sofern das Böse eine Gestalt angenommen habe, die rein ästhetisch und damit moralisch nicht mehr entschlüsselbar sei. Sicher wäre es zu wenig, den Text als mimetische Übersetzung eines sich in der Lebenswirklichkeit ereignenden Bösen zu beschreiben, denn die zielgerichtete ästhetische Gestaltung wird diesem Bösen immer eine eigene neue Form geben. Dennoch muss zugestanden werden, dass das Böse eben dieser ethisch-moralischen Ebene bedarf. Der Vollzug des Bösen muss sich also auf genau dieser Ebene ereignen, sei dies inhaltlich oder formell^[33]. Allein die Darstellung dieses Vollzugs könnte ihn zu einem ästhetischen Konstrukt werden lassen, nicht aber die Überschreitung selbst oder ein ästhetisch neu erfundenes Böses. So wie Bohrer kategorisch das moralische Böse von einem ästhetischen unterscheidet, also ein künstlerisch gestaltetes Böses von moralischen Sinndeutungen befreien, es völlig aus moralischen Zusammenhängen trennen will, scheint dies in der Absolutheit, die er beansprucht, ein unrealisierbares Unterfangen. Denn das was Texten - etwa der schon angeführten Ecole du mal und auch den nachstehend zu betrachtenden - gemein ist, scheint eben genau diese moralische Ebene zu sein. Denn „auf der Grundlage anthropologischer Diskursvorgaben“ konstituiert sich ein „neuartiges ästhetisches Böses, das jedoch stets auf das Reizpotential des moralisch Verwerflichen angewiesen bleibt.“^[34] Bataille, auf den sich Bohrer bezieht und an den er anschließt, formuliert zu dem Verhältnis von Literatur und dem Bösen, dass es nicht einer Abwesenheit der Moral bedürfe, sondern vielmehr einer Hypermoral.^[35] Die von Bohrer vorgenommene Weiterführung dieser Hypermoral, hin zu einer sich in ästhetischer Konzeption des Bösen gänzlich auflösenden Moral, muss hinterfragt werden.

Vom moralisch-ethischen Horizont des Rezipienten ausgehend, vor welchem sich das imaginierte Böse vollzieht und auf welchen es, wie oben skizziert, angewiesen ist, kann nun eingewandt werden, dass die jeweils individuelle oder historisch wie auch kulturelle Bedingtheit eines Verständnisses davon, was das Böse sei, die Funktionsweise eines Textes bedeutend beengen würde. Doch scheint für den Text nicht eine bestimmte Moralvorstellung, nicht ein religiöses Konzept von dem was das Böse sei, nicht die Kenntnis philosophischer Diskurse um das Böse von Nöten zu sein, da der Text in der Erfahrungswirklichkeit des Rezipienten ansetzt, in welcher die prinzipielle Existenz des Bösen nicht zu leugnen ist. Bei der literarischen Gestaltung von Bösem geht es nicht um konkrete singuläre Ereignisse von Bösem sondern um das Allgemeine und Übergreifende, um das Prinzip des Bösen, unter welchem sich das Konkrete des Bösen zusammenfassen lässt und wiederum an diesem Konkreten in Erscheinung tritt. Zwar kann hinter einem Text ein klares Konzept von dem stehen, was das Böse sei und dieses sich auch dem Rezipienten vermitteln, jedoch muss der Eindruck des Bösen unmittelbar sein, also nicht an außerästhetische Konzepte gekoppelt. In ähnlicher Weise spricht Bohrer von dem Moment der „Plötzlichkeit“ und des „Schocks“ eines literarischen Bösen. Im Moment des plötzlichen Schreckens entlarven sich die herkömmlichen Denk- und Orientierungsmuster als nichtig.^[36] Die Darstellung des Bösen muss also gewissermaßen universellen Charakter haben, um verstanden zu werden. Die konkreten Erfahrungen des Bösen in der Lebenswirklichkeit des Rezipienten müssen daher nicht unbedingt mit denen der Figuren des Textes oder etwa mit denen des Erzählers oder gar Autors korrelieren. Vielmehr erscheinen die Umstände und Kulturen jeweils substituierbar und das Böse in ihnen als Konstante, denn konstant zeigt sich das zentrale Kriterium zur Identifizierung von Bösem, sei es wie auch immer verstandenes ästhetisches Konstrukt oder moralische Wirklichkeit: seine strukturelle Bestimmung als Überschreitung bestimmter ethisch-moralischer, gesellschaftlicher, kultureller oder kultischer Grenzen. Diese Überschreitung soll hier Transgression genannt werden. Der Begriff der Transgression ist unter anderem bei Georges Bataille, einem wichtigen Theoretiker der Ecole du mal zu finden^[37]. Friedrich reiht Bataille in eine „französische Tradition der Überschreitungsdenker“ ein, neben „Michel Leiris, Maurice Blanchot“ und „Pierre Klossowski“ mit Friedrich Nietzsche als „wichtigste Bezugsfigur“^[38]. In Batailles L’Erotisme taucht der Begriff der Transgression vielfach auf und wird in der deutschen Fassung Der heilige Eros^[39] mit „Verbotsüberschreitung“ oder „Übertretung“ übersetzt. So der Titel des ersten Teils der im Original „L’interdit et la transgression“ und in der Übersetzung „Verbot und Verbotsüberschreitung“ lautet. Der Begriff umfasst gerade nach Bataille jedoch nicht allein die traditionelle Verbots- Überschreitung sondern auch die radikale Dekonstruktion abendländischer Moralvorstellungen selbst, denn eine einfache Überschreitung derselben würde diese lediglich bestätigen. Im Historischen Wörterbuch der Philosophie wird daher treffend unter dem Stichwort „transgression“ auf „Subversion“ verwiesen und so Transgression im Sinne Batailles mit der Nietzschen „Umwertung aller Werte“^[40] verbunden, also der gänzlichen Dekonstruktion des herkömmlichen Dualismus aus Gut und Böse.

Die Aussage das Böse trete in Erscheinung in dem es sich vollziehe (s.o.), kann nun erweitert werden durch die Ergänzung des umfassenderen Begriffs der Transgression. So kann der Vollzug des Bösen, durch welchen es erst greifbar wird, strukturell als Transgression beschrieben werden; diesen Vollzug der Transgression vermag ein Text in narrativen Inszenierungsverfahren ermöglichen.

2. Die komparative Untersuchung von Flauberts Salammbô und der Offenbarung des Johannes

Im Folgenden sollen hier der Roman Salammbô von Gustave Flaubert und das Buch der Offenbarung von Johannes mit Schwerpunkt auf den Kapiteln 17 und 18, untersucht werden. Zunächst scheint es ein kaum mögliches Unterfangen, einen säkularen neben einem höchst religiösen Text zum Gegenstand einer gemeinsamen Untersuchung zu machen. Während die Apokalypse des Johannes sich bereits im 2.Jdt n.Chr. als Teil des Bibelkanons etablierte und damit als integraler Bestandteil des Christentums galt, wurde Flaubert 1857 „wegen Verstoßes gegen die Moral und die Religion“^[41] verklagt. Dennoch ist den beiden Texten eine fundamentale Gemeinsamkeit in ihrer jeweiligen Absicht, so verschieden diese auch sein mag, zu eigen. In beiden Texten geht es um die Figuration von Bösem. Dabei ist das Verhältnis von Ethik und Ästhetik, welches die Frage nach der Imagination von Bösem in Literatur aufwirft, von zentralem Interesse.

Zur literarischen Gestaltung dieses Bösen, scheinen beiden Autoren vergleichbare Bilder dienlich zu sein, welche stärker bei Flaubert als bei Johannes, einem altorientalischen Bildbereich entstammen. Die zentralen Bilder, in denen das Böse kommuniziert zu werden scheint, weisen eine sehr hohe Ähnlichkeit auf, denn der historische Rahmen, den Flaubert in seinem Roman wählt, ist genau der jener widergöttlichen Kultur, gegen welche das Volk Israel nach alttestamentlicher Geschichtsschreibung kämpft. Die Phönizier, deren Kolonie Karthago ist, entstammen dem Land Kanaan, welches die Israeliten, nach Verheißung und Geheiß ihres Gottes, einzunehmen haben. Die zentrale Bedingung, die Jahwe dabei an sie stellt, ist alle Menschen und Götzen in den Städten auszurotten um nicht in Vermischung und Gemeinschaft mit ihnen zu kommen und von ihnen zu Götzendienst und Sünde verführt zu werden. Der Abfall von Jahwe ist immer mit dem Anhangen der kanaanitischen Götter verbunden, so dass sich hier ein Motiv des Bösen, und im jüdischen Sinn der Sünde findet, das nicht nur aufgrund seines prototypischen und exemplarischen Charakters die gesamte Geschichte der Israeliten durchzieht, sondern insbesondere auch durch den Offenbarungstext, so die These hier, Mythos der christlichen Vorstellung von Bösem wird und kardinal für weitere Überschreitung steht. So heißt es im Alten Testament über die Kanaaniter:

„[…] so hüte dich, dass du dich ja nicht verführen lässt, es ihnen nachzutun, nachdem sie vor dir vernichtet sind, und dass du nicht nach ihren Göttern fragst, indem du sagst: Wie dienten diese Nationen ihren Göttern? Auch ich will es so tun!“^[42]

Aufgrund seiner mythischen und historischen Bedeutung nimmt Johannes dieses Motiv auf, um dem Bösen Gestalt zu verleihen und so tut es auch Flaubert. Hierin liegt das zentrale Interesse des Vergleichs. Der Widerstreit Jahwes und damit insgesamt der jüdisch-christlichen Kultur gegen die Antikultur des polytheistischen Götzenkults, ist - so die These der Vorliegenden Untersuchung - als Grundkonstellation zu beschreiben, welche Flaubert nutzt, zur Figuration eines radikal scheinenden Bösen, und welcher Johannes sich bedient zur eschatologischen Darstellung von Bösem.

Der kardinale Unterschied zwischen Salammbô und dem Text aus der Offenbarung besteht in der jeweiligen Absicht der Autoren, die sie ihren Texten zugrunde legen. Der künstlerischen Zielsetzung Flauberts, steht religiöse Motiviertheit gegenüber, was sich auch in der Darstellung des Bösen widerspiegelt. Der Offenbarungstext ist auf Aufklärung und Lehre ausgelegt, der flaubertsche Roman hingegen stärker auf Provokation und Schock. Flaubert sucht gezielt nach artifiziellen Formen des Bösen, Johannes hingegen sucht die Bilder des Bösen anhand moralischer und eschatologischer Fragestellungen auszudeuten. Dennoch ist bei beiden Autoren jeweils das ästhetische bzw. das moralische Moment des Bösen auszumachen.

3. Gustave Flaubert: Salammbô

Zum Verhältnis von Schönheit und Wahrheit bei Flaubert formuliert Krömer, dass „das Schöne die einzige Möglichkeit [sei,] die Welt zu erhellen und die Wahrheit zu erfassen.“ Ebenso zeigt Frey in Studien zur ästhetischen Begriffswelt anhand verschiedener Auszüge aus der umfangreichen und Aufschluss gebenden Briefkorrespondenz Flauberts, dass es diesem vor allem um Erkenntnis von Wahrheit ginge. Das Wahrnehmen jedoch unterliege einer prinzipiellen Subjektivität und „wenn überhaupt Wahrheit gefunden werden könne so immer nur Teilwahrheit, und diese erschließt sich nur durch das beau“. Diese Grundannahme erhebt die Kunst auf eine Ebene mit der Religion:

[...]

^[1] Marquard, O., Malum. Einführung und Überblick, in: Ritter, J. (Hrsg.), Historisches Wörterbuch der Philosophie, Basel 1971 – 2007, Band V, S. 652 – 656, hier S. 652

^[2] So u.a. Origine, der die Freiheit des menschlichen Willens als entscheidenden Quell des Bösen sieht. Vgl. Bordat, J., Das Böse und die Gerechtigkeit Gottes, in: Engels, G., Bilder und Begriffe des Bösen, Berlin 2007, S.17-18

^[3] Leibniz, G. W., Theodizee, Leipzig 1925, S. 110

^[4] Vgl. 1.Mose 1,31

^[5] Vgl. Marquard, O., Malum. Einführung und Überblick, in: HWdPh, Band V, S. 656

^[6] Vgl. Leibniz, G., Theodizee, S.112

^[7] In diesem Zusammenhang sei noch die historisch bedeutsame und für den Diskurs zentrale Erzählung von Hiob zu erwähnen, der von Gott zugelassenes äußerstes Leiden physischer, psychischer und auch metaphysischer Art erfährt, welches ihm jedoch zu einer neuen Sicht Gottes verhilft und, nachdem er es durch gestanden hat, größeres Glück als zuvor verleiht.

^[8] Johannes 12, 24

^[9] Leibniz, G. W., Theodizee, S.23

^[10] Vgl. Ricken, F., Das Böse aus philosophischer Sicht, in: Berger, K. (Hrsg.), Das Böse und die Sprachlosigkeit der Theologie, Regensburg 2007, S.34 – 43, hier S. 36

^[11] Kant, I., Kritik der praktischen Vernunft, hrsg. von Horst D. Brandt, Hamburg, 2003, pag. nach Akademie-Ausgabe, V 60.

^[12] Vgl. Hügli, A., Neuzeit. 2. Malum als ethisches politisches und religiöses Problem, in: HWdPh, Band V, S.686 – 693, hier S. 690

^[13] Ricken, F., Das Böse aus philosophischer Sicht, S.40

^[14] Vgl. Hebräer 12,11 „Alle Züchtigung scheint uns zwar für die Gegenwart nicht Freude, sondern Traurigkeit zu sein; nachher aber gibt sie denen die durch sie geübt sind, die friedvolle Frucht der Gerechtigkeit.“

^[15] Vor Kant vertraten insbesondere Augustinus und Thomas von Aquin die Lehre, dass es sich bei dem Übel lediglich um den Mangel des Guten handele. Dieser Mangel würde als Übel erfahren, da der Mensch nach dem Guten strebe.

^[16] Friedrich, S., Die Imagination des Bösen: Zur narrativen Modellierung der Transgression bei Laclos, Sade und Flaubert, Tübingen 1998, S. 10

^[17] Friedrich, S., Die Imagination des Bösen, S. 10

^[18] Vgl. Jesaja 55,9, hier spricht Jehova über und zu den Menschen: „Denn so viel der Himmel höher ist als die Erde, so sind meine Wege höher als eure Wege und meine Gedanken als eure Gedanken.“

^[19] Gerade der aus dem Lateinischen stammende Begriff des Okkulten illustriert die Vorstellung des Unfassbaren: occultus „ verborgen, heimlich “, zu occulere „ verdecken, verbergen “, oc… „ gegen hin “ und celare „ verbergen, verheimlichen “

^[20] Friedrich, S., Die Imagination des Bösen, S. 10

^[21] Vgl. Grieg, Edward, Peer Gynt Suite No.I, In der Halle des Bergkönigs (Alla marcia e molto marcato)

^[22] Vgl. Grieg, Edward, Peer Gynt Suite No.I, Morgenstimmung (Allegretto pastorale), Anitras Tanz (Tempo di Mazurka)

^[23] Vgl. Bohrer, K.-H., Die permanente Theodizee, in: Bohrer, K.-H., Imaginationen des Bösen, München 2004, S.33 – 62, hier S. 33

^[24] Vgl. Bohrer, K.-H., Das Böse - eine ästhetische Kategorie?, in: IdB, S. 9 - 32

^[25] Bohrer, K.-H., Die permanente Theodizee, in: IdB, S.33

^[26] Bohrer, K.-H., Das Böse - eine ästhetische Kategorie?, in: IdB, S.9

^[27] Bohrer, K.-H., Das Böse - eine ästhetische Kategorie?, in: IdB, S.29

^[28] Bohrer, K.-H., Das Böse - eine ästhetische Kategorie?, in: IdB, S.28

^[29] Bohrer, K.-H., Das Böse - eine ästhetische Kategorie?, in: IdB, S.23

^[30] Bohrer, K.-H., Die permanente Theodizee, in: IdB, S.33

^[31] Bohrer, K.-H., Stil ist frappierend. Über Gewalt als ästhetisches Verfahren, in: IdB, S. 188 – 213, hier S.188

^[32] Vgl. Bohrer, K.-H., Das Böse - eine ästhetische Kategorie?, in: IdB, S.9

^[33] Vgl. hierzu auch Bohrers Ausführungen zur „ Gewalt als ästhetisches Verfahren “. Hiernach sieht er in dem künstlerischen Stil eines Autors selbst schon die Möglichkeit einer „Affinität zur Gewaltphantasie“. Bohrer, K.-H., Stil ist frappierend. Über Gewalt als ästhetisches Verfahren, in: IdB, S.190

^[34] Friedrich, S., Die Imagination des Bösen, S.38

^[35] „La littérature est l’essentiel, ou n’est rien. Le mal – une forme aigue du mal – dont elle est l’expression, a pour nous, je le crois, la valeur souveraine.“ Bataille, G., La littérature et le mal, (1956) in: Bataille, G., OEvres completes, Paris 1979, Band 9, hier S. 171

^[36] Bohrer schließt damit an den von Nietzsche entwickelten Begriff des Dionysischen an. Vgl. Bohrer, K.-H., Plötzlichkeit. Zum Augenblick des ästhetischen Scheins, Frankfurt a. M. 1981

^[37] Vgl. hierzu insbesondere das Werk George Batailles: Die Literatur und das Böse (s.o.)

^[38] Friedrich S, Imaginationen des Bösen, S. 21-22

^[39] Vgl. Bataille, G., Der heilige Eros, Frankfurt a. M. 1974, (übersetzt von Hölzer, M.)

^[40] Vgl. Nietzsche, F., Der Wille zur Macht : Versuch einer Umwertung aller Werte, Stuttgart 1964

^[41] Vgl. Krömer, W., Erträge der Forschung – Flaubert, Darmstadt 1980, S.1

^[42] 5.Mose 12,30