Determinismus oder Willensfreiheit?

Schultz, Susanne

Determinismus oder Willensfreiheit?

Ein Vergleich der Theorien von Arthur Schopenhauer und Peter Bieri

von Susanne Schultz (Autor:in)

Philosophie - Theoretische (Erkenntnis, Wissenschaft, Logik, Sprache)

Zusammenfassung

Inhaltsangabe:Zusammenfassung:
Eine wesentliche Gemeinsamkeit der Theorien von Schopenhauer und Bieri ist das deterministische Weltbild, das beide vertreten. Beide glauben, dass Ereignisse, aber auch menschliche Handlungen grundsätzlich kausal determiniert sind. Der größte Unterschied besteht darin, dass Bieri davon ausgeht, dass Freiheit und Determinismus miteinander vereinbar sind, während Schopenhauer meint, Determinismus schließe Freiheit aus. Dies ist eine Folge ihrer unterschiedlichen Freiheitsbegriffe. Bieri meint, dass Freiheit Determiniertheit oder Bedingtheit voraussetzt, da eine unbedingte Freiheit zufällig wäre und kein Handelnder sich als Urheber seiner Handlungen fühlen könnte, wenn sie ihm zufällig zustößt. Deshalb wäre eine unbedingte, zufällige Freiheit gar keine Freiheit. Bieri lehnt nicht nur die Existenz, sondern auch die Idee einer unbedingten Freiheit ab. Schopenhauer dagegen kann sich nur eine unbedingte Willensfreiheit vorstellen. Determinismus ist bei ihm gleichbedeutend mit Unfreiheit. Da es aber in der Welt der Erscheinung nichts geben kann, das ohne Ursache ist, weil unser Erkenntnisvermögen so beschaffen ist, dass es nur im Rahmen von Raum, Zeit und Kausalität funktioniert, kann es diese Freiheit in der Welt der Erscheinung nicht geben.
Bieri meint, dass wir uns unsere Freiheit aneignen können, indem wir unseren Willen verstehen, ihn artikulieren und gutheißen. Ein wichtiges Kriterium der Freiheit ist bei ihm die Identifikation mit dem eigenen Willen. Dies geschieht, indem wir Wünsche zweiter Stufe ausbilden, die Urteile über die Wünsche erster Stufe oder Selbstbilder sind. Im Lichte dieses Selbstbildes identifizieren wir uns entweder mit unserem Willen oder lehnen ihn ab. Ein Wille wird dabei als handlungswirksamer Wunsch verstanden. Es ist auch möglich, dass wir etwas wollen und tun, das wir verurteilen. In diesem Fall würde Bieri uns als unfrei bezeichnen. Zum Kriterium der Identifikation kommt hinzu, dass das Nachdenken nicht übergangen wird und dass wir unsere Phantasie dazu gebrauchen, uns andere Alternativen vorzustellen, bevor wir eine Entscheidung treffen. Die Entscheidung, die bei Schopenhauer eine bloße Illusion war, ist bei Bieri eine echte Entscheidung. Bieri gibt zu, dass seine angeeignete Freiheit eine relative Freiheit ist. Wir können nie sagen, ein für alle Mal die Freiheit erreicht zu haben, sondern wir müssen uns unsere Freiheit ständig neu erarbeiten, indem wir uns um ein besseres Verständnis […]

Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

ID 8915

Schultz, Susanne: Determinismus oder Willensfreiheit? -

Ein Vergleich der Theorien von Arthur Schopenhauer und Peter Bieri

Hamburg: Diplomica GmbH, 2005

Zugl.: Bayerische Julius-Maximilians-Universität Würzburg, Diplomarbeit, 2004

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Diplomica GmbH

http://www.diplom.de, Hamburg 2005

Printed in Germany

Inhaltsverzeichnis

1. Zur Fragestellung... 1

2. Arthur Schopenhauer... 2

2.1. Was ist eine Handlung?... 2

2.2. Wollen, Wille und Erkenntnis des Willens... 4

2.3. Freiheitsbegriffe...6

2.4. Kausalität und Determinismus...7

2.5. Die Täuschung der Freiheit... 15

2.6. Der Charakter und die Motive, die auf ihn wirken... 19

2.7. Die Folgen des Determinismus für Ethik und Rechtslehre... 21

2.8. Die transzendentale Freiheit des Willens... 25

2.9. Die Verneinung des Willens zum Leben... 31

2.10. Kritik an transzendentalen Freiheitsarten... 35

3. Peter Bieri... 42

3.1. Von Schopenhauer zu Bieri... 42

3.2. Die Idee einer Handlung... 47

3.3. Der Wille... 49

3.4. Handlungsfreiheit und Entscheidungsfreiheit...52

3.5. Bedingte Freiheit... 61

3.6. Lebensgeschichte und Verantwortung...69

3.7. Angeeignete Freiheit...75

4. Zusammenfassung... 84

Anhang

Abkürzungsverzeichnis... I

Literaturverzeichnis...II

Lebenslauf...V

Erklärung... VI

1. Zur Fragestellung

In dieser Magisterarbeit geht es darum, inwiefern Schopenhauer uns heute noch

etwas über die Willensfreiheit sagen kann. Ist seine Theorie zur Willensfreiheit

heute noch vertretbar, oder muss man an bestimmten Stellen Abstriche machen?

Oder sind wir heute vielleicht schon weiter in unserer Erkenntnis, so dass wir

Schopenhauer widerlegen können? Diese Fragen werden unter anderem zu

untersuchen sein. Zum Vergleich ziehe ich Peter Bieris im Jahre 2001

erschienenes Buch Das Handwerk der Freiheit heran. Bieris Werk habe ich als

Beispiel dafür herausgegriffen, auf welche Weise heute ein Nachdenken über die

Willensfreiheit möglich ist. Es hat mich gereizt, einerseits Schopenhauer in

unsere Zeit zu holen, wobei mir Bieri eine Hilfe war, und andererseits Bieris

optimistischen Gedanken, dass wir uns unsere Freiheit aneignen können, durch

die Brille des Pessimisten Schopenhauer zu betrachten.

Zuerst ist es nötig, Schopenhauer zu verstehen. Er wird meistens als

Paradebeispiel eines Deterministen dargestellt. Das ist nicht falsch, aber es wäre

zu einfach, bei dieser Feststellung stehenzubleiben, denn er vertritt darüber hinaus

die transzendentale Freiheit bzw. den intelligiblen Charakter und die Freiheit zur

Verneinung des Willens, denen er in seinem Werk viel Raum widmete und die

ihm offenbar wichtig waren. Auch diese will ich in meine Untersuchung mit

einbeziehen.

Was Bieri betrifft, so werde ich zusätzlich zur Darstellung seines Werkes kurz auf

seine Einflüsse eingehen, um seine Theorie im philosophischen Denken verorten

zu können. Außerdem möchte ich untersuchen, ob es möglicherweise eine

Kontinuität der Ideen von Schopenhauer zu Bieri gibt.

Grundsätzlich geht es natürlich um die Frage nach der Freiheit des Willens, wie

sie in der Philosophiegeschichte immer wieder gestellt wurde. Es geht darum, ob

der Mensch zwischen verschiedenen Handlungsmöglichkeiten frei wählen kann.

Ist es uns möglich, statt einer Handlung, die wir wollen und vollziehen, etwas

anderes zu wollen und tun?

Die Frage nach der Willensfreiheit spielt in der Ethik eine Rolle, wenn es darum

geht, ob es dem Menschen möglich ist, einer Handlungsnorm zu folgen oder ob

er, im Gegenteil, durch seine persönliche Geschichte determiniert ist und nicht

anders handeln kann, als er handelt. Sind wir für unsere Handlungen

verantwortlich? Ist es für die Rechtfertigung der Idee der Verantwortung nötig,

dass wir auch anders handeln können?

Ein deterministisches Weltbild ist sowohl für Schopenhauer als auch für Bieri die

Grundlage der Überlegungen. Aber folgt aus einem deterministischen Weltbild,

dass wir unfrei sind? Was folgt aus dem Ergebnis dieser Überlegungen für die

Ethik und was für unsere Praxis des Strafens? Auf diese und damit verwandte

Fragen und Probleme möchte ich in dieser Arbeit eingehen.

2. Arthur Schopenhauer

2.1. Was ist eine Handlung?

Eine zusammenhängende Handlungstheorie hat Schopenhauer nicht formuliert,

aber aus verschiedenen Äußerungen, vor allem in seiner Schrift Über die

vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde, lässt sich erschließen,

was Schopenhauer unter einer Handlung verstanden hat.

Folgende Fragen sollen dazu dienen, einem Verständnis von Schopenhauers

Handlungsbegriffs näher zu kommen: Was unterscheidet eine Handlung von einer

bloßen Bewegung? Wieso werden Menschen für ihre Taten verantwortlich

gemacht und daraufhin gelobt oder getadelt, ein Stein aber nicht für seine

Bewegungen? Sind auch Unterlassungen Handlungen, und gelten rein innere

Vorgänge wie Kopfrechnen als Handlungen? Ist jedes Handeln für die Ethik

relevant, oder müssen bestimmte Bedingungen gegeben sein?

Handlungen sind für Schopenhauer ,,die äußern, mit Bewußtsein geschehenden

Aktionen aller tierischen Wesen"

. Als erstes lässt sich daraus entnehmen, dass es

Schopenhauer um äußere, beobachtbare Handlungen geht. Innere Aktionen wie

das Lösen einer Rechenaufgabe im Kopf, die nicht beobachtet werden können,

sind für Schopenhauer keine Handlungen. Er würde sie vermutlich als bloße

Gedanken ansehen. Weiter kann man aus Schopenhauers Handlungsdefinition

ablesen, dass jemand etwas bewusst tun muss, um ein bestimmtes Ziel zu

erreichen. Wenn das zutrifft, ist die betreffende Aktion eine Handlung.

G, S. 47.

Kulenkampff

sieht Handlungen gegenüber Ereignissen durch einen

Bedeutungsüberschuss charakterisiert. Handlungen haben nicht nur einen

äußeren, sondern auch einen inneren Aspekt. Wahr ist eine

Handlungsbeschreibung dann, wenn die enthaltenen Ereignisbeschreibung wahr

ist und darüber hinaus das Ereignis einem Handlungssubjekt zugeschrieben

werden kann.

Eine Handlung unterscheidet sich also von einem bloßen Ereignis

dadurch, dass sie von einem Subjekt als Urheber mit einer bestimmten Absicht

hervorgerufen wird. In diesem Sinne ist sie mehr als ein Ereignis. Ein Stein ist

kein Subjekt, ein Mensch oder ein Tier laut Schopenhauer aber schon, da beide

Bewusstsein haben. Ohne Bewusstsein ihrer Folgen, z. B. im Affekt, ausgeführte

Aktionen kann man nach Schopenhauer nicht als Handlungen bezeichnen.

Schon in Schopenhauers Dissertation wird klar, daß es bei seiner Vorstellung von

Kausalität um Veränderungen von Zuständen geht, nicht um das Beharren,

woraus man schließen kann, dass er seine Aufmerksamkeit vor allem auf

Aktivitäten richtete, die Veränderungen der äußeren Realität zur Folge haben. In

Über den Satz vom Grunde schreibt Schopenhauer: ,,[...] das Gesetz der

Kausalität [steht] in ausschließlicher Beziehung auf Veränderung und hat es stets

nur mit diesen zu tun."

Wenn ein Zustand gleich bleibt, ist das für die Kausalität,

die es mit Ursachen und Folgen zu tun hat, irrelevant. Auch wenn es um die

Motivation geht, welche die für Tiere und Menschen charakteristische Kausalität

ist, beschränkt sich Schopenhauer auf die Betrachtung des Handelns allgemein.

Schopenhauer vernachlässigt den Unterschied zwischen Handeln und Unterlassen

und die Tatsache, dass es auch Handlungen gibt, die keine Veränderung der

äußeren Realität zur Folge haben, sondern einen gegenwärtigen Zustand erhalten

wollen. Wenn man z. B. die Leiter festhält, auf der jemand steht, um sie vor

einem möglichen Umkippen zu bewahren, ist das eine Handlung, obwohl sich die

äußere Realität nicht ändert. Das zeigt, dass es Handlungen gibt, die keine äußere

Veränderung anzeigen, die aber dennoch Handlungen sind.

Schopenhauer geht davon aus, dass es, wenn es keine Veränderung gibt, a priori

auch keine Frage nach der Ursache eines gegenwärtigen Zustandes geben kann,

KULENKAMPFF, Arend: Hätten wir anders handeln können? Bemerkungen zum Problem der

Willensfreiheit. 59. Jb. Frankfurt am Main 1978, S. 15 - 28.

A. a. O., S. 19.

G, S. 34.

denn es gebe keinen Grund a priori, vom Vorhandensein eines Dinges, z. B. eines

Zustandes von Materie, auf dessen vorheriges Nichtvorhandensein zu schließen.

Die Frage nach der Ursache eines statischen Zustandes sei erst a posteriori

vermittelt, aus früherer Erfahrung.

Wahrscheinlich sind wegen dieses

Kausalitätskonzeptes, das schon in seiner Doktorarbeit ausgeführt ist und später

für seine gesamte Philosophie relevant wird, auch in Bezug auf das menschliche

Handeln Unterlassungen und solche Handlungen, die keine Veränderungen

anzeigen, aus seinem Blickfeld verschwunden.

Das Motiv einer Handlung ist immer ein Leiden, auch ein mögliches oder

erwartetes Leiden. Handlungen zielen darauf ab, eigenes Leiden zu verhindern,

und sind daher im allgemeinen egoistisch. Davon abgesehen gibt es aber

moralische Handlungen, in denen der Egoismus überwunden wird. Wie ich später

noch ausführlicher erläutern werde, beruht Schopenhauers Ethik auf dem Mitleid

mit anderen Wesen und damit auf einer Überwindung des Egoismus. Daher ist

eine Handlung nur dann ethisch relevant ist, wenn andere empfindungsfähige

Wesen

von den Folgen der Handlung direkt oder indirekt betroffen sind. Wenn

eine Handlung den Willen eines anderen Wesen nicht nur nicht verneint, sondern

sogar fördert, ist sie eine moralisch gute Handlung. Es macht ethisch gesehen

keinen Unterschied, was für Folgen das Handeln für einen selbst hat. Ob es dem

Handelnden selbst nützt oder schadet, ist gleichgültig, so weit niemand außer ihm

von den Folgen seines Handelns betroffen ist. Erst wenn ein anderer ins Spiel

kommt, dem man - aus dessen Sicht - Gutes oder Schlechtes tun kann, ist die

Ethik gefragt.

2.2. Wollen, Wille und Erkenntnis des Willens

Schopenhauer ist davon überzeugt, dass erst mit einer Handlung die Entscheidung

zu dieser Handlung getroffen wird. Bewusste Entscheidungen, wie sie unserem

Alltagsverständnis entsprechen, sind also für Schopenhauer in Wirklichkeit keine

Entscheidungen. Erst mit der Tat und ebenso mit der Unterlassung in dem

Moment, in dem man etwas hätte tun können, wird klar, was man gewollt hat.

W II, S. 49.

Es ist Schopenhauer sehr wichtig zu betonen, dass auch Tieren gegenüber moralisches

Handeln geboten ist. E II, S. 238 245.

Vorher weiß man es nicht. Erst der Vollzug einer Handlung oder ihr

Nichtvollzug ist die Entscheidung.

Wollen ist vom Wünschen zu unterscheiden: Wünschen kann man mehreres, auch

Entgegengesetztes, aber nur eines wollen, nämlich das, was man tut. Der Intellekt

erfährt die Beschlüsse des Willens erst a posteriori, durch die Erfahrung. Er weiß

vorher nicht, wie sich der Wille entscheiden wird.

Vorher, auch wenn man

subjektiv der Meinung ist, dass man sich zu einer Handlung bereits entschieden

hat, kann der Entschluß noch immer verändert werden.

Der Wille ist in Schopenhauers Philosophie ein zentraler Begriff. Das Wort

,,Wille" steht für mehr als bloß das Wollen eines menschlichen Individuums. Im

Bereich der anorganischen Körper nennt Schopenhauer diese Kraft ,,Qualität"

oder ,,Naturkraft", im Bereich der Pflanzen ,,Lebenskraft" und beim Menschen

und Tier ist es der Wille - aber das Wort ,,Wille" ist bei Schopenhauer

gleichzeitig der Oberbegriff für all diese Phänomene. Die ganze Welt ist nichts

als Wille und Vorstellung. Die Vorstellung ist die empirisch wahrnehmbare

Realität. Der Wille ist dasjenige, das der gesamten Welt der Vorstellung zu

Grunde liegt, aber nicht erkennbar oder sinnlich wahrnehmbar ist. Für

Schopenhauer ist er das Ding an sich im Sinne Kants. Kant hatte das Ding an sich

nicht näher bestimmt. Schopenhauer erkennt es als den Willen.

Wollen - das individuelle menschliche Wollen - lässt sich nicht weiter definieren,

sondern ist uns unmittelbar gegeben. Es ist die unmittelbarste der menschlichen

Erkenntnisse, die sogar noch auf andere, mittelbare Erkenntnisse Licht werfen

kann. Wir erfahren vom Vorhandensein unseres Willens durch den inneren Sinn,

das Selbstbewusstsein. Der Wille ist vor dem Selbstbewusstsein da, ist also

unbewusst. Er ist das eigentliche Selbst, der Kern unseres Wesens.

Die

Erkenntnis ist etwas Sekundäres, ein bloßes Werkzeug des Willens, da der

Mensch mit seinen vielfältigen und komplizierten Bedürfnissen diese besser

befriedigen kann, wenn er bewusste Erkenntnis besitzt.

Pflanzen benötigen kein

Erkenntnisvermögen, da sie ihre Bedürfnisse auch ohne dieses befriedigen

können. Zum Wollen ist es nicht notwendig, einen Intellekt zu haben. So ist es

W I, S. 342 f.

E I, S. 21.

E I, S. 31.

auch zu erklären, dass der Wille des einzelnen Menschen zuerst durch die

Handlung geschieht, bevor er erkannt wird. Es gibt keine andere Möglichkeit für

den Intellekt, vom jeweiligen Willen zu erfahren, als die Entscheidung des

Willens, die getroffen wird, indem man handelt.

2.3. Freiheitsbegriffe

Für das Verständnis von Schopenhauers Vorstellung von der Freiheit ist vor

allem seine Preisschrift über die Freiheit des Willens relevant. Schopenhauer

definiert dort Freiheit als negativen Begriff, nämlich als Abwesenheit von

Hindernissen. Wie ein Hindernis auch immer beschaffen sei, immer sei es der

Wille, der behindert werde. Deshalb habe man den Begriff von der positiven Seite

gefasst und spreche dann von Freiheit, wenn der Wille nicht behindert wird.

Nach Schopenhauer gibt es drei Arten von Freiheit: die physische, die

intellektuelle und die moralische Freiheit. Physische Freiheit ist die Abwesenheit

materieller Hindernisse. Physisch frei sind Tiere oder Menschen dann, wenn ihre

Handlungen ,,ihrem Willen gemäß vor sich gehen".

Dies sei der ursprünglichste

Freiheitsbegriff, der stets durch die Erfahrung bestätigt werde, weshalb es über

ihn keine Zweifel oder Kontroversen geben könne. Auch die politische Freiheit

zählt Schopenhauer dazu, da man politische Unfreiheit als Androhung physischer

Unfreiheit betrachten kann.

Als mit der physischen Freiheit verwandte Art betrachtet Schopenhauer die

intellektuelle Freiheit. Dabei geht es um die Abwesenheit von Hindernissen, die

auf den Intellekt, das Erkenntnisvermögen, wirken. Da dieser das Medium der

Motive ist, durch das sie auf den Willen des Menschen wirken, ist der Mensch

nur dann frei, wenn der Intellekt normal funktioniert und so die Motive

unverfälscht auf den Charakter des Menschen wirken können. Hindernisse dieser

Art von Freiheit können ,,Wahnsinn, Delirium, Paroxysmus und

Schlaftrunkenheit"

sein. Dann ist das Erkenntnisvermögen auf Dauer oder

vorübergehend zerrüttet. Außerdem können äußere Umstände die Auffassung der

10 E I, S. 3 f.

11 E I, S. 4.

12 Siehe WEIMER, Wolfgang: Schopenhauer. Darmstadt 1982, S. 103 f.

13 A. a. O., S. 245.

Motive verfälschen, was bei einem Irrtum der Fall ist. Hier ist die intellektuelle

Freiheit ganz aufgehoben. Sie kann aber auch vermindert sein, z. B. im Affekt

und im Rausch, was sich auch in der juristischen Beurteilung von unter solchen

Umständen begangenen Verbrechen widerspiegelt.

Die beiden genannten Freiheitsbegriffe kommen in der Preisschrift über die

Freiheit des Willens nur am Rande vor. Das eigentliche Thema ist die von

Schopenhauer so genannte moralische Freiheit. Dies ist die eigentliche

Willensfreiheit, das liberum arbitrium der Scholastik. Kant definiert die

Willensfreiheit als das Vermögen, eine Reihe von Veränderungen von selbst

anzufangen.

Schopenhauer interpretiert dieses ,,von selbst" in der Bedeutung

von ,,ohne vorhergegangene Ursache", was für ihn identisch mit ,,ohne

Notwendigkeit" ist. Ein freier Wille wäre durch keinen Grund, also durch gar

nichts bestimmt. Diesen Begriff können wir nicht denken, ,,weil der Satz von

Grunde [...] die wesentliche Form unseres gesamten Erkenntnisvermögens ist,

hier aber aufgegeben werden soll"

. Wenn die Freiheit besagt, dass etwas ohne

Gründe anfängt, also das Gesetz der Kausalität dafür nicht gilt, kann man sie

nicht logisch begründen und muss sie fallenlassen. Also folgt aus Schopenhauers

Freiheitsbegriff beinahe zwangsläufig die Konsequenz, dass es keine Freiheit

gibt.

2.4. Kausalität und Determinismus

Schopenhauers Kausalitätsbegriff ist für seine gesamte Philosophie relevant, und

das ist gar nicht anders denkbar, wenn man seine Erkenntnistheorie betrachtet.

Kausalität ist für Schopenhauer neben Zeit und Raum eine der Formen des

menschlichen Verstandes, ohne die uns keine Erkenntnis möglich ist. Die Frage

nach dem Warum, nach dem Grund ist uns a priori gegeben, und wir können uns

nichts denken, das keinen Grund hat. Deshalb kann es nichts geben, das ,,von

selbst" anfängt, also auch keine Willensfreiheit.

Schon in Schopenhauers Doktorarbeit Über die vierfache Wurzel des Satzes vom

14 A. a. O., S. 245-247.

15 ,,Dagegen verstehe ich unter Freiheit, im kosmologischen Verstande, das Vermögen, einen

Zustand von selbst anzufangen, deren Kausalität also nicht nach dem Naturgesetze wiederum

unter einer anderen Ursache steht, welche sie der Zeit nach bestimmte." KrV, S. 488.

16 E I, S. 9.

zureichenden Grunde fällt auf, dass das Gesetz der Kausalität ohne Ausnahme für

menschliches Handeln gelten soll. Dieser Gedanke wird in der Preisschrift über

die Freiheit des Willens weiter ausgeführt.

Nach Schopenhauers Stufenordnung der Ursachen gibt es die Ursache im engeren

Sinne, den Reiz und das Motiv. Obwohl sie verschieden sind, ziehen alle drei mit

gleicher Notwendigkeit ihre Folgen nach sich.

Die Ursachen im engeren Sinne gelten für die Veränderungen an leblosen,

anorganischen Körpern. Es sind diejenigen, die Thema von Mechanik, Physik und

Chemie sind oder, allgemein ausgedrückt, der Naturwissenschaften. In diesem

Bereich gilt das dritte Newtonsche Grundgesetz, das besagt, dass Ursache und

Wirkung einander in der Größe gleich sind. Das Bestimmtwerden durch Ursachen

dieser Art ist das wesentliche Merkmal anorganischer Körper.

Der Reiz beherrscht die Welt der Pflanzen und den Teil des Lebens der Tiere, der

nicht bewusst vor sich geht. Auf diese Weise wirken Licht, Wärme, Luft,

Nahrung, Berührung und Befruchtung auf den pflanzlichen oder tierischen

Organismus und, als besonders anschauliches Beispiel, Arzneimittel und Drogen

auf den Menschen. Hier sind die Intensität der Wirkung und der Ursache

einander nicht gleich. Bei Verstärkung der Ursache kann die Wirkung auch in ihr

Gegenteil umschlagen, wenn ein bestimmter Punkt überschritten wird. Eine

Pflanze geht z. B. ein, wenn sie zu viel Wasser bekommt. Wein und Opium

können ,,unsere Geisteskräfte anspannen und beträchtlich erhöhen: wird aber das

rechte Maß des Reizes überschritten; so wird der Erfolg gerade der

entgegengesetzte sein"

Tiere und Menschen haben einen Intellekt, d. h. ein Vorstellungsvermögen.

Deshalb sind sie für Motive empfänglich. Motive sind Vorstellungen, die sich

dem Selbstbewußtsein als Antrieb zu Handlungen darbieten. Die Motivation ist

die ,,durch das Erkennen hindurchgehende Kausalität"

. Das Tier ist nach

Schopenhauer geradezu als Wesen zu definieren, ,,was erkennt", keine andere

Definition treffe das Wesentliche.

Wir sehen die physikalischen und chemischen Vorgänge immer nur von außen

17 E I, S. 31.

18 E I, S. 31.

19 G, S. 47.

und verstehen sie nicht bis ins Detail. Wir schreiben die Ursachen den

Eigenschaften der Körper und den Naturkräften zu, über diese selbst wissen wir

jedoch gar nichts. Dagegen kennen wir die Vorgänge der Motivation aus unserer

eigenen, an uns selbst gemachten inneren Erfahrung. Wenn wir von uns auf

andere schließen, wissen wir, dass die Handlungen der Tiere und Menschen aus

einem Willensakt hervorgehen, der durch ein Motiv verursacht wird, das in einer

Vorstellung besteht.

Ursache und Wirkung werden immer heterogener, je höher man in der

Stufenfolge der Naturwesen kommt, und ihr Zusammenhang wird immer

unverständlicher, da sich die Ursache weniger materiell und offensichtlich zeigt.

Ursache und Wirkung sind beim Tier keinesfalls der Größe nach proportional

zueinander, sondern können extrem verschieden sein. Die Ursache braucht keine

Berührung mit dem Organismus zu haben, um zu wirken, und sie hat kein

vorherbestimmtes Verhältnis zur Dauer oder Intensität, wie bei der Pflanze. Das

Motiv muss nur einmal wahrgenommen werden, dann wirkt es auf ganz gleiche

Weise.

Den Vorteil der Fähigkeit, auf Motive zu reagieren, sieht Schopenhauer darin,

dass das Tier die Mittel zur Befriedigung seiner Bedürfnisse aktiv aufsuchen kann

und nicht darauf angewiesen ist, einen Reiz abzuwarten. Das Auftreten der

Motivation war auf dieser Stufe der Objektivation des Willens nötig, da das Tier

kompliziertere und vielfältigere Bedürfnisse hat als die Pflanze.

Der Intellekt des Menschen ist doppelt: Der Mensch hat nicht nur den Verstand

wie das Tier, er verfügt also nicht nur über anschauliche Erkenntnis, sondern

darüber hinaus hat er Vernunft, d. h. abstrakte Erkenntnis. Er kann Begriffe, also

nichtanschauliche, abstrakte, allgemeine Vorstellungen bilden. Schopenhauer

nennt diese auch ,,Inbegriffe der Dinge"

. Jeder von ihnen fasst viele einzelne

anschauliche Dinge in einem Wort zusammen. Die Operation mit Worten und

Begriffen ist das, was man ,,denken" nennt. Der Mensch ist nicht an die

Gegenwart gebunden wie die Tiere, und er ist empfänglich für abstrakte Motive,

die aus bloßen Begriffen bestehen. Diese Fähigkeit verleiht dem Menschenleben

20 G, S. 144 f.

21 E I, S. 31.

22 E I, S. 34.

allerhand Vorzüge, z. B. ,,Sprache, Besonnenheit, Rückblick auf das Vergangene,

Sorge für das Künftige, Absicht, Vorsatz, planmäßiges, gemeinsames Handeln

vieler, Staat, Wissenschaften, Künste".

Beim Menschen wie beim Tier wirkt ein Motiv auf den Willen. Dadurch wird das

Handeln ohne Ausnahme kausal determiniert. ,,Alle Motive [...] sind Ursachen,

und alle Kausalität führt Notwendigkeit mit sich."

Der Mensch ist dem Tier gegenüber nur relativ frei. Er hat durch die abstrakte

Erkenntnis eine viel größere Sphäre der Einwirkung von Motiven, die auf den

Willen wirken können, und deshalb mehr Wahlmöglichkeiten als das Tier. Was

sein Handeln bestimmt, ist nicht auf das Gegenwärtige beschränkt, sondern er

kann seine Motive in Form von Gedanken ständig mit sich herum tragen. Der

Mensch kann überlegen, d. h. die Motive, deren Einfluss auf seinen Willen er

spürt, sich abwechselnd vergegenwärtigen und sie jeweils seinem Willen zur

Prüfung vorhalten. Das heißt aber nicht, dass daraus eine absolute Freiheit folgt,

die durch nichts kausal bewirkt werden würde. Die Art der Motivation ist nur

eine andere als die in der Welt der mechanischen Ursachen herrschende, die

Notwendigkeit der Wirkung der Motive wird dadurch nicht geringer. Der

Gedanke - das abstrakte Motiv als äußere, auf den Willen einwirkende Ursache -

ist eine Ursache wie jede andere. Der so oft als Beleg für die Freiheit angeführte

Konflikt der Motive ist für Schopenhauer unproblematisch und fügt sich in das

bisher Gesagte ein: Das Bewusstsein wird zum Kampfplatz der Motive, die alle

ihre Kraft auf den Willen ausüben; am Ende wird aber der Entschluß zugunsten

des stärksten Motives getroffen, und zwar mit Notwendigkeit. Schopenhauer

vergleicht den Menschen in dieser Situation mit einem Körper, der

verschiedenen, in entgegengesetzte Richtungen wirkenden Kräften ausgesetzt ist

und abwechselnd in unterschiedliche Richtungen schwankt, bevor er - notwendig

zu einer Seite hin umfällt.

Der Beobachter mag z. B. sagen, dass eine Stange

nach der rechten oder linken Seite umfallen kann, aber dieses ,,kann" ist rein

subjektiv, nach der Kenntnis der Daten, die er zu dem Ereignis hat. Objektiv

gesehen ist die Fallrichtung vorherbestimmt. Ebenso ist die Entscheidung zur

23 E I, S. 34.

24 E I, S. 35.

25 E I, S. 36.

Handlung bloß für den eigenen Intellekt, das Subjekt des Erkennens, nicht

determiniert. Der Intellekt ist hier verlgeichbar mit dem Zuschauer aus dem oben

genannten Beispiel. An sich selbst und objektiv ist die Entscheidung determiniert

und notwendig. Die Determination kommt aber erst durch die erfolgte

Entscheidung, durch die Tat, ins Bewusstsein.

Der Intellekt kann bei einer Wahlentscheidung nichts weiter tun, als die

verschiedenen Motive zu entfalten und sie dem Willen vorhalten. Die

Entscheidung selbst muss er passiv abwarten.

Wie ernst Schopenhauer es mit der Determiniertheit des menschlichen Handelns

und aller weiteren Lebensäußerungen meint, sieht man am deutlichsten im

Kapitel Über die Gedankenassoziation im zweiten Band seines Hauptwerks. "Die

Gegenwart der Vorstellungen und Gedanken in unserm Bewußtsein ist dem Satze

vom Grund, in seinen verschiedenen Gestalten, so streng unterworfen, wie die

Bewegung der Körper dem Gesetze der Kausalität. So wenig ein Körper ohne

Ursache in Bewegung geraten kann, ist es möglich, daß ein Gedanke ohne Anlaß

ins Bewußtsein trete."

Dieser Anlass muss entweder ein äußerer sein, also ein

Eindruck auf die Sinne, was zu einer anschaulichen Vorstellung führt, oder ein

innerer, selbst ein Gedanke, der durch die Assoziation einen anderen herbeiführt.

Dies geschieht entweder durch ein Verhältnis von Grund und Folge, oder durch

Ähnlichkeit, manchmal bloße Analogie, oder durch Gleichzeitigkeit ihrer ersten

Auffassung, die ihren Grund in der räumlichen Nachbarschaft ihrer Gegenstände

haben kann. So braucht jeder Gedanke einen Anlass um zu erscheinen. Scheinbar

gibt es zwar Fälle, die eine Ausnahme bilden, wo ein Gedanke oder ein

Fantasiebild plötzlich und ohne bewussten Anlass ins Bewusstsein kommt.

Schopenhauer glaubt aber, dass dies auf einer Täuschung beruht. Der Anlass sei

so gering, der Gedanke selbst aber erscheine als so interessant, dass der Anlass

sofort aus dem Bewusstsein verschwinden würde. Ein Teil dieser plötzlich

auftretenden Vorstellungen werde durch innere körperliche Eindrücke verursacht,

z. B. von Teilen des Gehirns aufeinander oder des Nervensystems auf das Gehirn.

Hier kommt Schopenhauers Vorstellung vom Unbewussten ins Spiel. Er glaubt,

dass die Verarbeitung eines großen Teils der äußeren Eindrücke und deren

26 W I, S. 343 f.

27 W II, S. 145 149.

Umformung in Gedanken unbewusst geschehe, weshalb man sich darüber keine

Rechenschaft geben könnte. ,,Das Bewusstsein ist die bloße Oberfläche unsers

Geistes, von welchem, wie vom Erdkörper, wir nicht das Innere, sondern nur die

Schale kennen."

Ebenso vergleicht Schopenhauer unser Bewusstsein mit einem

tiefen Gewässer, von dem das Bewusstsein nur die Oberfläche bildet, von dem

der darunter liegende, größte Teil uns jedoch unbekannt ist. Hier ist also vieles

vorhanden, von dem wir nichts wissen; was davon jedoch an die Oberfläche des

Bewusstseins steigt, wird durch die oben genannten Gesetze der

Gedankenassoziation bestimmt. Diesem liegt der Wille des Individuums zu

Grunde. Ihm kommt nur das zu Bewusstsein, was ihm nützt. Der Intellekt ist für

Schopenhauer nur der Diener des Willens. Der Wille treibt den Menschen zum

Denken an, damit er möglichst orientiert und auf alle Fälle vorbereitet ist. Auch

hier geht es, wie bereits oben für das Tier im Unterschied zur Pflanze gesagt

wurde, um eine bessere Möglichkeit der Befriedigung der Bedürfnisse des

Individuums, die auf dieser höheren Stufe der Naturwesen nötig geworden ist.

Das Gesetz der Motivation ist diejenige Gestalt des Satzes vom Grunde, die für

die Gedankenassoziation gilt. Kausalität beherrscht also alle menschlichen

Regungen, alle Gedanken haben eine zureichende Ursache, und Freiheit sucht

man auch im Kleinsten und Unbedeutendsten vergeblich.

Die Erklärung aus Ursachen ist allerdings nie erschöpfend, sondern weist zurück

auf Naturkräfte, deren Wesen der Wille als Ding an sich ist. Diesen kann man

nicht weiter erklären oder aus Ursachen herleiten.

Man kann einwenden, dass einige Ergebnisse der modernen Physik dem

widersprechen, dass der Satz vom Grunde ausnahmslos gelten muss. Vollmer

weist darauf hin, dass es in der modernen Physik den von Schopenhauer

geleugneten absoluten Zufall im Sinne von Ereignissen ohne Ursache doch gibt.

Viele Quantenereignisse seien in diesem Sinne zufällig, da sie keine Ursache zu

haben scheinen. Wann ein bestimmtes isoliertes Neutron zerfalle, sei in keiner

Weise festgelegt. Wann ein angeregtes Aton unter Aussendung eines Photons in

28 W II, S. 149.

29 VOLLMER, Gerhard: Schopenhauer als Determinist. In: Spierling, Volker (Hg.):

Schopenhauer im Denken der Gegenwart. 23 Beiträge zu seiner Aktualität. München 1987, S.

171 174.

den Grundzustand übergehen wird, können wir nach Vollmer nicht wissen, und

das Atom selbst kann es auch nicht ,,wissen", sein innerer Zustand legt den

Zeitpunkt des Zerfalls in keiner Weise fest.

Was folgt nun aus der Existenz von ursachenlosen Ereignissen? Es ist meiner

Ansicht nach fragwürdig, ob man Ereignisse, die im Quantenbereich stattfinden,

ohne weiteres auf makroskopische Ereignisse und auf Ereignisse, die in der

menschlichen Psyche stattfinden, übertragen kann. Bezüglich der Ereignisse im

Bereich über Atomgröße meint der Atomphysiker Oppenheimer: ,,Aber wo die

Vorgänge groß sind im Vergleich zum Wirkungsquantum, gelten die klassischen

Gesetze Newtons [...] In diesem Fall führen die statistischen Gesetze der

Atomphysik zu Wahrscheinlichkeiten, die mehr und mehr Gewißheiten

gleichkommen, und die akausalen Züge der Atomtheorie sind ohne Bedeutung."

Es ist auch ganz sicher nicht so, dass aus der Existenz ursachenloser Ereignisse in

einzelnen Atomen die Existenz des absoluten Zufalls im Bereich des

menschlichen Willens, also eine absolute Willensfreiheit, folgen muss. Man kann

einen Zusammenhang im Verhalten von Quanten und dem menschlichen Handeln

weder beweisen noch widerlegen.

Birnbacher

betont die Vorteile des Determinismus. Es erscheine diffus

bedrohlich, keine Willensfreiheit zu haben, aber der Determinismus sei kein

Fatalismus und behaupte nicht, dass die Zukunft bereits unabhängig von unseren

eigenen Willensentscheidungen feststeht. Der wesentliche Unterschied sei, dass

die Kausalketten, an denen die Zukunft hängt, zu einem kleinen, aber

signifikanten Teil durch die menschlichen Willensentscheidungen hindurch

gehen. Nach Birnbachers Ansicht sind die theoretischen Alternativen zum

Determinismus nicht attraktiv. Das Gegenteil von Notwendigkeit sei Zufälligkeit,

aber es sei viel schwieriger, jemanden für Zufallsereignisse verantwortlich zu

machen, als für Willensentscheidungen. Wer sich auf die Quantenphysik beruft,

um die Willensfreiheit plausibel zu machen, hätte keinen Vorteil, sondern müsste

sich fragen lassen, ,,was [...] eigentlich wünschenswert an einer

Willensentscheidung [ist], die auf ein einzelnes Atom zurückgeht, das zufällig

30 Zitiert nach BAUER, Fritz: Schopenhauer und die Strafrechtsproblematik. In: 49. Jb. Frankfurt

am Main 1968, S. 16.

31 BIRNBACHER, Dieter: Freiheit durch Selbsterkenntnis. Spinoza, Schopenhauer, Freud. In:

74. Jb. Würzburg 1993, S. 87 102.

von seiner Bahn abweicht".

Diese Vorstellung weckt bei mir persönlich keine Assoziation von Freiheit,

sondern lässt eher an eine andere Form von Unfreiheit denken. Ob man nun von

Quantenbewegungen auf Willensentscheidungen schließen kann, was die

Zufälligkeit des Willensaktes belegen würde, sei dahingestellt. Zufälligkeit hat

auf jeden Fall mit Freiheit wenig zu tun, kann also nicht als Beweis einer

Willensfreiheit gelten.

Moralische Werturteile sind nach Birnbacher sogar mit dem krassesten

Fatalismus vereinbar: Dass der eine ein Engel und der andere ein Teufel ist,

werde nicht dadurch in Frage gestellt, dass der eine dazu verdammt ist, ein Teufel

zu sein, und dass der andere damit gesegnet ist, ein Engel zu sein. Moralische

Zuschreibungen haben aber trotz des Determinismus einen Sinn, denn solange

jemand noch vor der Wahl steht, hat es für ihn einen Sinn zu fragen, was er tun

soll, und auch für jeden anderen, der den Handelnden durch Kritik, Ermahnung

oder Ermutigung beeinflussen kann.

Vor der Handlung ist er beeinflussbar, aber

hinterher wird der Akteur wissen, welche Ermahnungen seine Einsicht änderten,

und welche Motive schließlich (streng kausal!) zu der Handlung geführt haben.

Determination ist für Birnbacher eine notwendige Voraussetzung für

Verantwortung. Wenn menschliche Handlungen zufällig wären, gäbe es Probleme

bei der Zurechnung. Die Zurechnung selbst sieht Birnbacher nicht als

Naturtatsache an. Für ihn ist es ein ,,Sprachspiel", sich selbst und anderen

Verantwortung zuzuschreiben, das dem pragmatischen Zweck diene, bestimmte

sozial erwünschte Bewusstseins- und Verhaltensänderungen herbeizuführen bzw.

zu unterstützen.

Kausale Notwendigkeit ist für Birnbacher die Vorbedingung für Freiheit und

Verantwortlichkeit, sowohl im üblichen Sinne als auch für die Freiheit als Ziel

der Psychoanalyse, die im spätantiken Sinne eine Anleitung zu einem guten, d. h.

erfüllten oder gelingenden Leben sein will. Sie führt zu einem Zuwachs an

innerer Freiheit durch die Einsicht in die Notwendigkeit. Freiheit gilt danach als

Ideal: als innere Souveränität des Ichs gegenüber den eigenen bewussten und

32 A. a. O., S. 90.

33 A. a. O.

34 A. a. O., S. 91 f.

unbewussten Motiven und Triebansprüchen. Selbstbefreiung ist möglich durch

Selbsterkenntnis.

2.5. Die Täuschung der Freiheit

Ein nicht philosophisch gebildeter Mensch neigt Schopenhauers Ansicht nach

dazu, seinen Willen für absolut frei zu halten. Sein Selbstbewußtsein, sein innerer

Sinn hält ihm die einzige ihm mögliche Einsicht vor, nämlich ,, ich kann tun was

ich will", es zeigt aber nicht, daß dieses ,,ich will" durch Ursachen bedingt ist, da

es weiter nichts erkennen kann als den Willen des Individuums selbst. Der Wille

ist das einzige uns unmittelbar gegebene Objekt, alles andere wird durch die

äußeren Sinne vermittelt. Oft wird das ,,Ich will" des Selbstbewusstseins falsch

interpretiert, als absolute Freiheit, wo es doch nur eine physische Freiheit

bedeutet. So hält sich der philosophisch nicht gebildete Mensch für frei, ohne es

tatsächlich zu sein. Schopenhauer erklärt diese verbreitete Täuschung durch ein

anschauliches Beispiel, das ich hier wiedergebe:

Um die Entstehung dieses für unser Thema so wichtigen Irrtums speziell und aufs

deutlichste zu erläutern und dadurch die im vorigen Abschnitt angestellte

Untersuchung des Selbstbewußtseins zu ergänzen, wollen wir uns einen Menschen

denken, der, etwa auf der Gasse stehend, zu sich sagte: ,,Es ist 6 Uhr Abends, die

Tagesarbeit ist beendigt. Ich kann jetzt einen Spaziergang machen; oder ich kann

in den Klub gehn; ich kann auch auf den Turm steigen, die Sonne untergehn zu

sehn; ich kann auch diesen, oder jenen Freund besuchen; ja, ich kann auch zum

Tor hinauslaufen, in die weite Welt, und nie wiederkommen. Das Alles steht allein

bei mir, ich habe völlige Freiheit dazu; tue jedoch davon jetzt nichts, sondern gehe

ebenso freiwillig nach Hause, zu meiner Frau." Das ist gerade so, als wenn da

Wasser spräche: ,,Ich kann hohe Wellen schlagen (ja! nämlich im Meer und

Sturm), ich kann reißend hinabeilen (ja! nämlich im Bette des Stroms), ich kann

schäumend und sprudelnd hinunterstürzen (ja! nämlich im Wasserfall), ich kann

frei als Strahl in die Luft steigen (ja! nämlich im Springbrunnen), ich kann endlich

gar verkochen und verschwinden (ja! bei 80° Wärme

); tue jedoch von dem allen

jetzt nichts, sondern bleibe freiwillig, ruhig und klar im spiegelnden Teiche."

Schopenhauer will zeigen, dass der Mensch eine bestimmte Handlung nur dann

35 A. a. O., S. 92.

36 Grad Reaumur, siehe WEIMER 1982, S. 107.

37 E I, S. 42.

vollziehen kann, wenn die Umstände eintreten, die ihn dazu in Bewegung setzen.

Wenn die Ursachen nicht da sind, ist es ihm unmöglich. Wenn sie aber eintreten,

muss er es tun. Der Grund für die Täuschung der Willensfreiheit liegt

Schopenhauer zufolge darin, dass der Mensch in seiner Fantasie zu einem

bestimmten Zeitpunkt nur ein Bild gegenwärtig haben kann. Für diesen Moment

sind alle anderen Bilder ausgeschlossen. Wenn er sich ein Motiv zu einer

Handlung vorstellt, spürt er dessen Wirkung auf seinen Willen, so dass er meint,

er könnte auch danach handeln. Dies ist aber eine Täuschung, denn es muss

notwendig die Besonnenheit eintreten und ihm die entgegenstehenden Motive in

Erinnerung bringen, worauf er sehen kann, dass es nicht zur Tat kommt. Es ist

also nicht so, dass der Wille irgendwie unbewusst steuert, zu welcher Handlung

es kommt, sondern er sorgt dafür, dass die ihm nützlichen Gedanken dem

Handelnden zu Bewusstsein kommen müssen. Nicht umsonst weist Schopenhauer

auf die intellektuelle Unfreiheit hin, die dann gegeben ist, wenn dem betreffenden

Menschen momentan oder dauerhaft die Fähigkeit zur Besonnenheit fehlt.

Der Satz ,,ich kann dies wollen" ist Schopenhauer zufolge hypothetisch; es

kommt immer noch das ,,wenn ich nicht lieber etwas anderes wollte" dazu,

welches das Wollenkönnen aufhebt.

Ich erinnere noch einmal daran, dass es

einen Unterschied zwischen Wünschen und Wollen gibt. Wünschen kann man

Entgegengesetztes, Wollen aber nur Eines, und welches dies ist, offenbart auch

dem Selbstbewusstsein erst die Tat.

Man kann mit dem Mann aus Schopenhauers Beispiel einwenden, dass er auch

anders handeln könnte, um demjenigen, der gerade seine Freiheit bestreitet, zu

beweisen, dass er doch frei ist. Dann ist aber nach Schopenhauer eben die Absicht

des Beweises das zureichende Motiv der Handlung, und es wird klar, dass auch in

diesem Fall alles kausal bestimmt ist. Es wäre zwar möglich, den Mann auf diese

Weise zu einer der leichteren Handlungen zu bewegen, z. B. ins Theater zu

gehen, aber niemals, aus der Stadt hinaus zu gehen und nie wieder zu kommen.

Dazu wäre das Motiv nicht stark genug. Ebenso ist es unmöglich, sich mit einer

geladenen Pistole zu erschießen, wenn das Motiv dazu fehlt. Das wenigste gehört

zur mechanischen Ausführung der Handlung. Wenn das Motiv fehlt, ist es

38 E I, S. 43.

39 E I, S. 17.

unmöglich, die Handlung zu vollziehen. In diesem Fall muss es ein äußerst

starkes Motiv sein, das die Angst vor dem Tod überwinden kann. Erst wenn es

ein solches gibt, kann man die Handlung begehen und muss es dann auch.

Ludwig Fulda

illustriert Schopenhauers Gedanken von der Täuschung der

Willensfreiheit durch das in Bezug auf Willensentscheidungen benutzte Wort

,,abwägen", das bei ihm sinnbildlich für eine ,,Willenswaage" steht, deren

Gewichte die Motive sind. Genauso wie ein Gewicht von einer bestimmten

Schwere notwendig die eine oder die andere der Waagschalen nach unten sinken

lässt, genauso notwendig müsse sich auch der Wille bei gegebenen Motiven

entscheiden. Es sei vor der Entscheidung jederzeit möglich, neue Gewichte auf

die Waagschalen zu legen und eine der Waagschalen schwerer zu machen. Es sei

möglich, den Willen durch Gegengewichte (also Gegenmotive) zu beeinflussen.

Als Beispiel nennt Fulda das bereits oben im Schopenhauer-Zitat genannte Motiv,

das daraus entspringt, dass dem Wählenden die Wahlfreiheit abgesprochen wird.

Das Motiv, dass er beweisen möchte, dass er doch frei ist, ist ein sehr schwaches

,,künstliches Gegengewicht", das die Motive, die gegen die folgenschwere

Handlung, in die weite Welt gehen, auf der Waagschale liegen, nicht überwiegen

kann.

Um Experimente mit der ,,Willenswaage" zu machen, ist es nach Fulda

besonders nützlich, die Schwere der Gewichte in Zahlen angeben zu können,

wozu sich Geld eignet. Auch Schopenhauer sagte schon: ,,Wer mit 10 Dukaten

nicht zu bestechen ist, aber wankt, wird es mit 100 sein."

Nach Fulda sind aber

auf der Geldseite auch oft moralische Motive zu finden, wenn z. B. jemand für

kranke Angehörige Geld braucht.

Wenn die Willenswaage schwankt, das heißt wenn auf beiden Seiten die

Gewichte ähnlich schwer sind, kommt es zur Unentschlossenheit. Der Wille muss

dann zusehen, bis das Schwanken der Gewichte beendet ist. Er kann es nicht

willkürlich, durch freien Entschluss beenden. So ergibt sich bei Fulda die Frage,

ob es zur Entschlussunfähigkeit kommt, wenn die Gewichte auf beiden Seiten der

40 E I, S. 43.

41 FULDA, Ludwig: Schopenhauer und das Problem der Willensfreiheit. In: 19. Jb. Heidelberg

1932, S. 115 138, Zitat auf S. 119.

42 Zitiert nach FULDA, S. 121.

Willenswaage genau gleich sind. Schopenhauer nahm dieses Problem nicht recht

ernst, führte aber zur Verdeutlichung das Sophisma von Buridans Esel an, das bei

Dante mit gleichem Inhalt, aber mit Menschen statt Eseln vorkommt und auf

Aristoteles zurückgeht:

Gleich nah zwei Bissen, gleich verlockt von beiden,

Stirbt Hungers, eh er einen führt zum Mund,

Ein Menschenkind, das frei, sich zu entscheiden.

Ludwig Fulda löst die Frage so: Wenn der Hungernde beide Speisen mit einem

Blick überschauen kann, sind sie für seinen Willen keine gegensätzliche

Zweiheit, sondern eine Einheit. Er schwankt daher ebenso wenig, wie man

schwankt, von welcher Seite man einen Apfel anbeißen soll. Wenn er nur

abwechselnd eine der beiden Speisen ins Auge fassen kann, gibt es Fuldas

Ansicht nach einen kritischen Moment, in dem der Hunger ihn daran hindert,

länger hin und her zu schauen, so dass er die Speise nimmt, die er in dem

Moment im Blick hat. Dieser Blick bedeutet dann ein vorher nicht dagewesenes

Zusatzgewicht auf der Waagschale und führt eine Entscheidung mit

Notwendigkeit herbei.

Meiner Meinung nach ist Fuldas Darstellung überzeugend, denn es ist sehr

unwahrscheinlich, dass jemand dauernd vor zwei gleichermaßen gewünschten

Dingen untätig bleibt. Er wird sicher einige Augenblicke oder auch länger

abwägen, so dass es aussieht, als sei er entscheidungsunfähig, aber auf Dauer

wird sich der Mensch eher für etwas von dem, was er wünscht, entscheiden als

für gar nichts davon. Davon abgesehen ist ja auch eine Unterlassung eine

Entscheidung. Es ist durchaus plausibel, dass es in einem bestimmten kritischen

Moment, in dem sich der Mensch von einer anschaulichen Vorstellung zur

Handlung bewegen lässt, zu einer Entscheidung für eines der gewünschten Dinge

kommt. Damit stimmt Schopenhauers Ansicht überein, dass anschauliche

Vorstellungen als Motive mehr vermögen als abstrakte, und dass der Mensch eher

nach den Motiven handelt, die ihm gerade gegenwärtig sind, als nach Motiven,

43 E I, S. 58 f.

44 DANTE: Die Göttliche Komödie. Frankfurt am Main 1974, S. 320.

45 FULDA, S. 122 f.

die ihm in der Vergangenheit gegenwärtig waren.

2.6. Der Charakter und die Motive, die auf ihn wirken

Jeder Mensch hat einen angeborenen, unveränderlichen Charakter. Dieser wird

durch die Motive, die auf ihn wirken, zwingend in Bewegung gesetzt. Wenn alle

Umstände einer Situation vorherbestimmt sind, wozu auch die Kenntnis dieser

Umstände gehört, muss die Handlung notwendig eintreten. Daraus folgt auch,

dass ein Mensch in zwei Situationen mit völlig gleichen Umständen auch gleich

handeln muss. Wenn er nicht gleich handelt, sind eben die Umstände andere

gewesen. Es kommt dabei auf jede Kleinigkeit an. Ändern kann sich das

Verhalten eines Menschen nur, wenn er zwischen beiden Situationen die Einsicht

gewonnen hat, dass er seinen Motiven besser gerecht werden kann, indem er

anders handelt. Durch die Einsicht gewinnt er aber auch wieder nur eine relative

Freiheit. Alle Gedanken, also auch die, die zur Einsicht und Verhaltensänderung

führen, sind ja streng kausal bestimmt, wie im Abschnitt über die

Gedankenassoziation (S. 11 f.) gezeigt wurde.

In seiner Preisschrift über die Grundlage der Moral führt Schopenhauer drei

Arten von Motiven an, die auf den menschlichen Charakter wirken können.

Die

Grundtriebfeder von Handlungen überhaupt ist für ihn der Egoismus.

Schopenhauer hat einen sehr weiten Begriff davon. Egoismus bedeutet für ihn das

eigene Wohl zu wollen. Auch eine scheinbar altruistische Handlung oder das

Unterlassen der Schädigung eines anderen können egoistische Handlungen sein,

wenn sie aus Angst vor Strafe oder um die Ehre zu bewahren oder aus Ruhmsucht

begangen werden. Daneben gibt es noch eine weitere ,,antimoralische"

Triebfeder, nämlich die Bosheit, die das Leid des anderen will. Diesen beiden

steht als moralische Triebfeder das Mitleid gebenüber. Auf die drei Triebfedern

Egoismus, Bosheit und Mitleid führt Schopenhauer alle Handlungen zurück.

Dabei können auch mehrere Motive zusammen wirken. Von moralischen

Handlungen spricht Schopenhauer aber nur dann, wenn sie aus reinem Mitleid

geschehen.

Der große Unterschied im moralischen Verhalten der Menschen hat seine

46 E II, S. 196 212.

Details

Seiten
Erscheinungsform: Originalausgabe
Jahr: 2004
ISBN (eBook): 9783832489151
ISBN (Paperback): 9783838689159
Dateigröße: 834 KB
Sprache: Deutsch
Institution / Hochschule: Bayerische Julius-Maximilians-Universität Würzburg – Philosophische Fakultät III
Note: 2,0
Schlagworte: wille handeln freiheit kausalität verantwortung

Autor

Susanne Schultz (Autor:in)