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Das Amt der Diakonin in den ersten fünf Jahrhunderten der Kirchengeschichte

Examensarbeit 2010 108 Seiten

Theologie - Sonstiges

Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

Einleitung

Teil I: Auswertung der neutestamentlichen Aussagen
1. Röm 16,1f
1.1. Phoebe als “diakonoV thV ekklesiaV thV en KencreaiV”/ Diakonin der Gemeinde in Kenchreä ?
1.1.1. Kenchreä
1.1.2. „diakonoV“ thV ekklesiaV/ „Diakonin“ der Gemeinde ?
1.2. Phoebe als „prostatis pollwn ... kai emou autou“/ Beistand vieler auch mir selbst“?
Exkurs: Das griechisch-römische Vereinswesen
- Allgemeine Strukturen
- Mitglieder
- Funktionen und Ämter
- Die paulinischen Gemeinden in Bezug zum römisch-griechischen Vereinswesen
1.3. Schlussfolgerungerung: Phoebe als „diakonoV“ und „prostatiV pollwn“ in der Gemeinde in Kenchreä
2. Der Vergleich mit 1.Tim 3,11
3. Zusammenfassung der neutestamentlichen Aussagen

Teil II: Historische Zeugnisse der ersten nachchristlichen Jahrhunderte
1. Die nachapostolische Zeit
1.1. Ignatius von Antiochien (gest. 107/117 n. Chr.)
1.2. Polykarp von Smyrna (70/80 – 155/156 oder 167/168 n.Chr.)
1.3. Der Brief Plinius´des Jüngeren an Kaiser Trajan
1.4. Clemens von Alexandrien (ca. 150 – 215 n.Chr.)
- Die Erwähnung von weiblichen Diakonen in den „Stromata“
1.5. Origines (ca. 185/186 – 253/254 n.Chr.)
- Kommentar zum Römerbrief
1.6. Tertullian (ca. 160 – 220 n.Chr.)
2. Die Entfaltung eines Diakoninnenamtes
2.1. in den Altkirchlichen Kirchenordnungen
2.1.1. Die „Didache“ (~ 100 n.Chr.)
2.1.2. Die „Traditio Apostolica“ des Hippolyt von Rom ( ~ 200 n.Chr.)
2.1.3. Die syrische Didaskalia (~ 230 n.Chr.)
2.1.3.1. Die Bestellung zum Dienst
2.1.3.2. Aufgabenbereiche
a) der Dienst an den Kranken
b) Mittlerin zwischen den Frauen und dem Bischof
2.1.3.3. Liturgische Funktionen
a) Assistenz bei der Taufe
b) Katechetische Unterweisung der weiblichen
Katechumenen
2.1.3.4. Die Stellung innerhalb des Klerus
a) Der bildhafte Vergleich mit der Dreifaltigkeit
b) Die Gleichstellung mit den männlichen Diakonen
2.1.3.5. Die Bedeutung der Witwen
2.1.4. Canones apostolorum ecclestiasticae (Anfang 4.Jh.)
2.1.5. Die Apostolischen Konstitutionen (~ 380 n.Chr.)
2.1.5.1. Die Bestellung zum Amt
2.1.5.2. Die Weihe
2.1.5.3. Die Stellung innerhalb des Klerus
2.1.5.4. Aufgabenbereiche
2.1.5.5. Der liturgische Dienst
2.1.6. Testamentum Domini Jesu Christi
2.2. Ökumenische Konzilien versus Regionalsynoden?
2.2.1. Das Konzil von Nicäa (325 n.Chr.)
Kanon 19: Über die Anhänger von Paul von Samosata, die
übertreten wollen und über die Diakonissen
a) die kausale Übersetzung
b) die temporale Übersetzung
c) der Kommentar des Johannes Zonaras
2.2.2. Die gallischen Synoden
- Synode von Nimes (394/396 n.Chr.)
- Synode von Orange (441 n.Chr.)
- Die Weihe von Diakoninnen in Gallien
2.2.3. Das Konzil von Chalcedon (451 n.Chr.)
Kanon 15: Über Diakoninnen
3. Spätere Kirchliche Schriftsteller
3.1. Johannes Chrysostomos
- Kommentar zum Römerbrief
- Kommentar zum Timotheusbrief
- Diakoninnen als Mitarbeiterinnen
- Zusammenfassung
3.2. Sozomenos
3.3. Theodoret (393 – 466 n.Chr.)
- Kommentar zum Römerbrief
3.4. Pelagius und der Ambrosiaster
4. Zeugnisse in der (Kaiserlichen) Gesetzgebung des 4.und 5. Jahrhunderts
4.1. Codex Theodosianus
4.2. Die Justinianische Gesetzgebung
- Die Zugehörigkeit zum Klerus
- Das Ordinariatsalter
- Verpflichtung zum Zölibat
- Die Aufgabenbereiche der Diakonin
5. Ausblick: Die Entwicklung ab dem 6. Jh. n.Chr.

Teil III: Die Bedeutung der historischen Erkenntnisse für die heutige Fragestellung nach einem „Diakonat der Frau“
1. Fazit der Ausführungen dieser Arbeit
2. Überblick über den heutigen Stand der Diskussion
3. Rezeption der kirchengeschichtlichen Texte in der neueren Literatur

Abkürzungsverzeichnis

Literatur

Quellen

Sekundärliteratur

Abbildungsverzeichnis

Einleitung

Aus der nicht seltenen Erfahrung heraus, dass Frauen im kirchlichen Dienst zwar gern gesehene Mitarbeiterinnen sind und sich auch an vielen Stellen sehr aktiv im Gemeindeleben einbringen – als Lektorinnen, Kommunionhelferinnen, Katechetin, aber eben auch in der aktiven „Seelsorge“ um ihre Mitmenschen bemüht – dabei aber immer wieder auch erleben zu müssen, dass sie dann doch nur als „Hilfskraft“ angesehen werden, wird auch immer wieder einmal die Frage nach einer Zulassung von Frauen zu einem kirchlichen „Amt“ diskutiert. Gerade bei denjenigen, die ein akademisches Studium der Theologie hinter sich gebracht haben und vielleicht auch bereits seit längerem als „Seelsorgerinnen“ in einer oder mehreren Gemeinde/n arbeiten, ist es oft nur schwer nachzuvollziehen, warum der „Priester“ der Gemeinde dann doch immer wieder als der „Fachmann für Alles“ – einschließlich des Besuchs der Kranken oder Senioren – und sie nur als gute „Notlösung“ angesehen wird. Beide haben die gleiche Ausbildung für den Beruf, aber der Priester ist eben „geweiht“ und hat damit qua „Amt“ von vornherein mehr Autorität? Gerade die seelsorgliche Betreuung alter und kranker Menschen führt immer wieder zu Fragen wie: „ Warum muss für die Krankensalbung oder ein Beichtgespräch ein fremder Priester oder zumindest Diakon „eingeflogen“ werden? Was befähigt diesen besser dazu, als die diesen Menschen schon länger seelsorglich (kompetent) begleitende Frau? “ Sein Amt! Warum aber kann man dann nicht diesen in der konkreten Seelsorge arbeitenden Frauen auch ein kirchliches Amt als Diakonin zuerkennen, damit sie in ihrem Bereich verantwortet und verantwortlich wirken können.

In diesem Zusammenhang kann ein Blick auf die kirchengeschichtlichen Fakten und deren Deutung im historischen Kontext sicher nicht schaden. Dabei stellt sich schon dieses eigentlich logische Unterfangen aber alles andere als einfach dar. Das Problem beginnt bereits bei der Benennung der möglichen „Amtsträgerinnen“: so werden in den Quellentexten der ersten Jahrhunderte für dieselbe Stellung und Aufgabe einer Frau in einer Gemeinde sowohl die Termini „h diakonoV“ (Diakonin), „gunh diakonoV“ (weiblicher Diakon), „diakonissa“ (Diakonisse)[1] als auch „chra“ (Witwe) verwendet.

Vor allem der Umstand, dass in den verschiedenen Texten sowohl Diakoninnen als auch Witwen nebeneinander für die gleichen Aufgaben und in derselben Stellung als „Amtsträgerinnen“ genannt werden, hat zu einer Diskussion darüber geführt, inwiefern es sich dabei um das gleiche „Amt“ – mit unterschiedlicher Bezeichnung – oder doch eher zwei verschiedene gehandelt hat.[2] Die neuere Forschung hat inzwischen zudem herausgestellt, dass in der Frühzeit des Christentums mit dem Begriff chra vom griechischen Sprachgebrauch her nicht nur „wirkliche“ Witwen, sondern auch geschiedene oder ledige Frauen, die keine (weitere) Ehe eingehen wollten, bezeichnet wurden.[3] Erst später – wahrscheinlich nachdem sich eine Institutionalisierung der Funktionen und eine damit einhergehende einheitliche Bezeichnung dieser in der Gesamtkirche durchgesetzt hatte – wurden unter diesem Begriff nur noch die „zu versorgenden Witwen“ verstanden. Zunächst wurden wohl aber die FunktionsträgerInnen in jeder einzelnen Gemeinde einfach so benannt, wie es der Sprachgebrauch des konkreten sozialen Umfeldes eben hergab und dies konnte im vorliegenden Fall eben sowohl diakonoV als auch chra sein.

Der Schwerpunkt dieser Arbeit wird aber auf der Beschäftigung mit den Aussagen über die Diakonin (sowohl als h diakonoV, gunh diakonoV oder diakonissa) liegen,[4] wo dieses wertvoll erscheint, wird aber auch auf Texte eingegangen, in denen entweder Diakoninnen nicht genannt werden, gleichzeitig aber als „Witwen“ bezeichnete Frauen in dem Feld tätig sind, in welchem Diakoninnen hätten erwartet werden können oder aber „Witwen“ als eine Art Gegenentwurf neben den Diakoninnen dargestellt sind. Dabei erhebt die Arbeit in diesem Zusammenhang aber keinen Anspruch auf absolute Vollständigkeit. Eine Miteinbeziehung aller Texte, in denen Frauen mit ähnlichem Rang und Aufgabenbereich erwähnt werden, konnte hier nicht geleistet werden.

Eine weitere Schwierigkeit bei der Quellenanalyse ergibt sich sodann durch die Vielfalt der Texte aus ganz unterschiedlichen Herkunftsgebieten: So können sich durch eine Parallelstellung der Aussagen über Stellung und Aufgabenbereich in Texten, die zwar aus derselben Zeit aber aus verschiedenen Regionen des Mittelmeerraumes stammen, zum Teil erhebliche Widersprüche ergeben. Diese müssen auch wohl einfach so stehen gelassen werden, da sich in dieser Phase der Kirchengeschichte eben noch nicht von einer einheitlichen kirchlichen Ordnung sprechen lässt. Die Kirche an sich war erst im Entstehen, und Ordnungen und Strukturen bildeten sich langsam und auch nicht immer einheitlich. So ist auch bei der Diskussion um „Amtsstrukturen“ im Neuen Testament und in der frühen Kirche zu beachten, dass es in dieser Zeit innerhalb der einzelnen Gebiete des frühen Christentums immer in Abhängigkeit von den jeweiligen sozialen, kulturellen und gesellschaftlichen Gegebenheiten zu ganz unterschiedlichen Ausprägungen der Dienste, Funktionen und Ämter kommt. „So sucht jede Gemeinde sich zu organisieren, indem sie allmählich für ihre Dienste sorgt. In den judenchristlicher Gemeinden z.B. werden diese nach dem herkömmlichen »presbyteralen« Modell organisiert, während die Mission bei den Heiden sich bemüht, die kulturelle Eigenart der neuen Gemeinden zu respektieren; zur Bezeichnung derer, die diese Dienste ausüben, zieht man dem Wort »Presbyter« hier den unbestimmteren Ausdruck »Aufseher und Helfer« [= episkopoV + diakonoV] vor.“[5]

Zu einer spezifischen Ausprägung der einzelnen Ämter und damit auch ihrer Vereinheitlichung kommt es erst in nachapostolischer Zeit. Zudem sind der frühen Kirche auch Überlegungen hinsichtlich einer Unterscheidung zwischen sakramentalem und nichtsakramentalem Amt noch fremd. Diese entstammen einer Diskussion, die erst Jahrhunderte später in der Theologie geführt wurde.

In einem ersten Teil der Arbeit werde ich aufzuzeigen versuchen, inwieweit schon im Neuen Testament ein diakonales Amt auch für Frauen grundgelegt ist oder auch nicht. Dazu habe ich vor allem die für die Fragestellung besonders bedeutsamen neutestamentlichen Stellen (Röm 16,1 und 1.Tim 3,11) untersucht. Der neutestamentliche Befund allein führt jedoch noch nicht zu ausreichenden Aussagen bezüglich der Möglichkeit eines „Diakoninnenamtes“, weder im positiven noch im negativen Sinne. Auch über mögliche Aufgabenbereiche von Diakoninnen erfahren wir nur wenig. Deshalb sollen im zweiten Teil weitere Texte sowohl der christlichen als auch der nichtchristlichen Umwelt zur Sprache kommen, die das Bild erweitern können.

In einem abschließenden dritten Teil soll dann versucht werden, aus den Ergebnissen eine Schlussfolgerung im Hinblick auf die heutige Fragestellung nach einem Amt der Diakonin in der römisch-katholischen Kirche zu ziehen. Dazu wurde die neuere Literatur, sowohl theologische als auch amtskirchliche Texte untersucht.

Teil I: Auswertung der neutestamentlichen Aussagen

Bereits im Umfeld Jesu hatten auch Frauen zu denjenigen gehört, die diesen charismatischen Rabbi tatkräftig unterstützt hatten. Und auch in den Berichten der neutestamentlichen Schriften über die nachösterliche Missionstätigkeit und Gemeindebildung spielen Frauen eine zweifellos wichtige Rolle.[6] „Trotz der nur sporadischen Äußerungen zeigt das Neue Testament, daß die Frauen in sehr bedeutsamer und vielfältiger Weise am Missionswerk der Urkirche beteiligt waren.“[7] Sie stellten ihre Häuser zur Verfügung (vgl. Apg 2,36.39; 12,12; 16,13-15), waren prophetisch tätig (Apg 21,9) oder als Missionarinnen unterwegs. Eine konkrete Zuschreibung bestimmter Tätigkeiten findet sich jedoch noch nicht. „Die Paulusbriefe erwähnen Frauen als Mitarbeiterinnen des Paulus … [und] gebrauchen missionarische Titel und Charakterisierungen wie MitarbeiterIn (Priska), Bruder/Schwester (Apphia) … und ApostelIn (Junia) auch zur Kennzeichnung von Frauen.“[8]

Die konkrete Bezeichnung einer Frau als Diakonin lässt sich im Neuen Testament jedoch nur an einer Stelle finden, nämlich in Röm 16,1. Dazu können als Parallelstellen noch 1 Tim 3,11 sowie Phil 1,1 betrachtet werden. Hier werden Diakoninnen zwar nicht explizit erwähnt, dennoch vermögen diese Stellen weitere Hinweise zu geben.

Insgesamt muss aber bedacht werden, dass sich gerade zur Zeit der Entstehung des Neuen Testaments die Entwicklung von etablierten Funktionen und Ämtern in den einzelnen Gemeinden noch sehr in den Anfängen befindet. Von einem „Diakonenamt“ zu sprechen ist also schon von daher schwierig, da es zu dieser Zeit derart klar definierte Ämter, wie sie uns heute bekannt sind, noch nicht gab.[9] Dies gilt allerdings sowohl für Frauen als auch für Männer. „Aber bestimmte Strukturen sind im Entstehen begriffen, und es sieht ganz danach aus, daß Frauen innerhalb dieses ekklesiologischen Sozialgefüges grundsätzlich alle Positionen besetzen konnten.“[10]

1. Röm 16,1f

Auf seiner 3. Missionsreise schreibt Paulus während des Aufenthaltes in Korinth[11] um 55/56 n.Chr. einen langen und theologisch umfassenden Brief an die christliche Gemeinde in Rom. Gegen Ende des Briefes, unmittelbar vor einer längeren Grußliste, erwähnt er darin auch eine Frau namens Phöbe, die er der römischen Gemeinde anempfiehlt: Paulus bittet die römische Gemeinde, Phöbe aufzunehmen, „ wie es sich für Heilige gehört “ und ihr darüber hinaus beizustehen, wo immer sie in Rom Hilfe benötigt.

1 Ich empfehle Euch aber unsere Schwester Phöbe, welche Diakonin der Gemeinde in Kenchreä ist: 2Nehmt sie im Namen des Herrn auf, wie es Heilige tun sollen, und steht ihr in jeder Sache bei, bei der sie Euch braucht; sie selbst ist vielen, darunter auch mir selbst, zum Beistand geworden.[12]

Diese Empfehlung setzt voraus, dass Phöbe den Brief entweder selber überbracht hat oder zumindest mit den Überbringern nach Rom gereist ist:[13] Paulus unterstreicht seine Bitte mit dem Hinweis darauf, dass auch Phöbe ihrerseits schon vielen Christen geholfen hat, auch Paulus selbst. Dieses wird im griechischen Text mit „gar auth prostatiV pollwn egenhJh ausgedrückt. „prostatiV“ ist im Griechischen die Beschützerin, die Helferin, der Beistand; „prostatiV“ kann aber auch als terminus technicus verwendet werden und hieße dann „Vorsteherin“, „Patronin“ oder „Konsulin“. War Phoebe also eventuell die Patronin und Leiterin einer Hausgemeinde in Kenchreä oder hat Paulus sie nur „in einem liebenswürdigen Kompliment“[14] so benannt, da sie schon vielen und auch ihm selbst „zur Hilfe“ geworden ist?

Paulus empfiehlt Phöbe jedoch nicht nur als Glaubensgenossin und Helferin vieler, er empfiehlt sie insbesondere dadurch, dass er sie den Römern als „diakonoV“ der Gemeinde in Kenchreä vorstellt.

Was aber bedeutet dies nun genau? Welche Funktionen bzw. welches Amt übte Phoebe in der christlichen Gemeinde in Kenchreä aus?[15]

1.1. Phoebe als “diakonoV thV ekklesiaV thV en KencreaiV”/
Diakonin der Gemeinde in Kenchreä ?

1.1.1. Kenchreä

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Korinth war zur Zeit des Paulus´ die Hauptstadt der senatorisch verwalteten römischen Provinz Achaia. Wie auch aus der nebenstehenden Zeichnung zu ersehen ist, lag Korinth strategisch günstig am Ausgang einer Landzunge zwischen dem Korinthischen Golf im Norden und dem Saronischen Golf im Osten. Die Stadt besaß zwei Häfen: Kenchreä am Saronischen Golf und Lechaion am Korinthischen Golf.[16] Durch diese beiden Häfen waren für Korinth optimale Voraussetzungen geschaffen, im Handel zwischen Ost und West eine dominierende Rolle zu spielen.

Mit Lechaion war der Stadtkern durch Mauern verbunden. Hier landeten die Schiffe aus Italien, Spanien und dem westlichen Mittelmeer. Kenchreä lag zwar ca. 8 km von Korinth entfernt. Dieser östliche Hafen von Korinth „wurde [aber] in römischer Zeit groß ausgebaut und bestand bis ans Ende des Altertums.“[17] An ihm wurden Verkehr und Handel mit den östlichen Teilen des Reiches (Ägypten, Syrien und Kleinasien) vermittelt.

Die Überreste Kenchreäs sind bisher nur zum Teil ausgegraben.[18] Die archäologischen Ergebnisse und

deutlich erkennen, dass Kenchreä zu neutestamentlicher Zeit bereits als eigene Stadt existierte:[19] Von den beiden Häfen Korinths war Kenchreä der wichtigere; alle von Osten her ankommenden Schiffe und Reisenden mussten diesen als erste Station in Achaia anlaufen. Die hier gelöschten Güter wurden dann auf Pferde- oder Maultierrücken nach Korinth befördert.

Im Neuen Testament wird Kenchreä zweimal erwähnt: einmal in Röm 16,1 und außerdem noch in Apg 18,18, wo ausgesagt wird, dass sich Paulus vor seiner Abreise nach Ephesus aufgrund eines Gelübdes sein Haupt scheren ließ. Es ist „anzunehmen, daß dieser religiöse Akt nicht an einem beliebigen Ort, sondern in einer »Gemeinde« geschah“[20], die sich wohl auch recht bald in Kenchreä gebildet hat.

1.1.2. „diakonoV“ thV ekklesiaV/ „Diakonin“ der Gemeinde ?

In Röm 16,1 findet sich der früheste Beleg der Bezeichnung diakonoV für eine bestimmte Tätigkeit der Mitarbeit in den urchristlichen Gemeinden im Neuen Testament überhaupt. Dennoch sprechen nach Meinung der meisten heutigen Exegeten eine ganze Reihe von Gründen dafür, dass Paulus diesen Begriff hier bereits als terminus technicus verwendet:[21]

- Im Vergleich mit anderen Begriffen für „ dienen “ im Griechischen[22] bringt der diak-Stamm „am stärksten den Gedanken des Dienstes zugunsten von jemandem zur Sprache.“[23] Der ursprüngliche Sinn der Wortfamilie lässt sich auf das „bei Tisch aufwarten“ zurückführen; davon leitet sich dann die Bedeutung „für den Lebensunterhalt sorgen“ ab.
- Im politischen Sprachgebrauch dieser Zeit steht diakonein an der Stelle, wo der Dienst des freien Griechen bzw. Römers, der nicht für seinen Lebensunterhalt sorgen musste, für den Staat bzw. das Gemeinwohl gemeint ist. So kennt man auch im griechisch-römischen Vereinswesen[24] einen diakonoV in recht verschiedenartigen, auch leitenden Funktionen.[25]
- In bestimmten Schichten des Neuen Testaments wird diakonein dann zum zentralen Ausdruck „für die christliche Grundhaltung, die sich am Wort und Verhalten Jesu orientiert und vor allem die innergemeindlichen Funktionen bezeichnet, d.h. nicht nur karitative Dienstleistungen helfender Liebe ... sondern auch die missionarische Wortverkündigung ... und die Leitungsaufgaben in der Gemeinde (Eph 4,12; Kol 4,17; 1Tm 4,6; 2Tim 4,5)"[26].

Bezogen auf die konkrete Textstelle Röm 16,1 sprechen aber noch weitere Argumente für die Annahme einer bestimmten Funktion der Phöbe in der Gemeinde von Kenchreä:

- Das Partizip “ousan“ (von eimi) „hebt ausdrücklich hervor, dass Phöbe in dem Augenblick, da Paulus schreibt, dieses Amt noch bekleidet.“[27] Außerdem weist es - verbunden mit einem Substantiv - auf einen Titel hin: Phöbe ist Diakon.[28]
- Das „kai“ vor diakonoV dient der besonderen Hervorhebung des folgenden Wortes: Phöbe ist zudem/außerdem auch Diakon.[29]
- Der sich an diakonoV anschließende Genitiv “thV ekklesiaV“ (der Gemeinde) deutet ebenfalls auf einen ständigen (und anerkannten) Dienst, eben in der Gemeinde von Kenchreä, hin.[30]
- Und da auf die helfende Tätigkeit der Phöbe in V 2 eigens und ausführlich hingewiesen wird, muss mit diakonoV in V 1 mehr ausgesagt sein als nur eine allgemeine, nichtoffizielle Tätigkeit des Dienens und Helfens.[31]
- Dazu legt der Vergleich mit Phil 1,1 „nahe, den Begriff diakonoV - Diakon(in) als Funktionsbezeichnung zu verstehen, womit zweifellos nicht nur karitative sondern auch verkündigende Aufgaben verbunden waren“[32]:

In Phil 1,1 grüßt Paulus (gemeinsam mit Timotheus)

alle Heiligen in Christus Jesus, die in Philippi sind, mit ihren Bischöfen und Diakonen.

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten[33]

In Philippi scheint es also zu dieser Zeit schon klare Bezeichnungen für bestimmte Tätigkeiten oder Zuständigkeiten innerhalb der Gemeinde gegeben zu haben. „Es wäre nun aber alles andere als objektiv ... in Röm 16,1 eine Amtsbezeichnung nur deshalb abzulehnen, weil es dort um eine Frau geht.“[34] Terminologisch ist zudem zu erwähnen, dass bei der Verwendung der maskulinen Pluralform von diakonoV in Phil 1,1 Frauen impliziert sein können.[35] D.h. im Klartext: unter den in Phil 1,1 angesprochenen diakonoi von Philippi könnten sich durchaus auch Frauen befunden haben, nur dass diese nicht explizit angesprochen werden.

1.2. Phoebe als „prostatis pollwn ... kai emou autou“/ Beistand vieler … auch mir selbst“?

Bei dem Begriff „prostathV“ handelt es sich „um einen Zentralbegriff des griechischen Lebens, dessen vielfältige Wandlungen und Verbindungen die Eigenart griechischer politischer Ordnungen erkennen lassen“[36]

Im privatrechtlichen Bereich wird prostathV dort verwendet, wo jemand einem anderen Schutz und/oder Beistand gewährt, „der entweder als Person im antiken Sinn des Vollbürgerrechts nicht galt oder seine Rechte nicht oder noch nicht wahrnehmen konnte.“[37] Damit in direktem Zusammenhang steht eine weitere Funktion, die ebenfalls mit dem Ausdruck prostathV umschrieben wird: die des Gastgebers bzw. der Gastgeberin, der/die ihre Gastfreundschaft denen gewährt, die sie benötigen.[38]

In hellenistisch-römischer Zeit findet man den/die prostathV/ prostatiV dazu auch in der Organisation des Vereinswesens, als PatronIn.

Exkurs: Das griechisch-römische Vereinswesen[39]

- Allgemeine Strukturen

In der Epoche des frühen Hellenismus und im römischen Reich des 1./2. Jh. n.Chr. konnte ein starkes Aufblühen des Vereinswesens beobachtet werden.[40] Gründe hierfür gab es viele. Zum einen boten die Vereine (= collegia) einen gewissen Ersatz für den Verlust politischer Mitwirkungsmöglichkeiten - in den Vereinen konnte man wenigstens noch Beschlüsse fassen und Bestätigung finden.[41] Zum anderen wurde in den Vereinen Geborgenheit und Identität in einer unüberschaubar gewordenen Umwelt vermittelt. „Der Verein fungierte als ein Gegengewicht zu Individualismus und Kosmopolitismus der hellenistischen Welt bzw. des riesigen römischen Reiches.“[42] Geselligkeit, vor allem in Form gemeinsamer, oft festlicher Essen, die aus der Vereinskasse, durch Spenden oder auch von Einzelnen finanziert wurden, war daher fester Bestandteil des Vereinslebens. Zudem boten viele „collegia“, ohne dass dies ihr eigentlicher Vereinszweck gewesen wäre, eine Art Begräbnisvorsorge. Wer sich als Einzelner keine ordentliche Bestattung leisten konnte und eine Beisetzung in einem Massengrab vermeiden wollte, hatte so die Möglichkeit, durch regelmäßige Beitragszahlung an seinen Verein ein würdiges Begräbnis zu finanzieren. Und auch die Pflege des Andenkens an Verstorbene im Rahmen von Festmählern wurde vom Verein übernommen.[43]

Die Vereine der damaligen Zeit lassen sich in zwei große Zweckbereiche einteilen: Am bekanntesten sind die Vereinigungen bestimmter Handwerks- und Gewerbezweige, auch von Händlern und Kaufleuten. Zwar hatten alle diese Vereine eine bestimmte Schutzgottheit und zelebrierten auch kultische Rituale, doch sind von ihnen noch einmal die eigentlichen Kultgenossenschaften (= cultores) zu unterscheiden,[44] die sich ausschließlich zu rein religiösen Zwecken, wie der Verehrung einer bestimmten Gottheit o.ä. zusammenfanden. Für diese war es auch weitaus leichter, die notwendige staatliche Zulassung zu bekommen.[45]

- Mitglieder

Selten hatten Vereine mehr als 100 Mitglieder, aber auch nicht weniger als 10. Meistens bewegten sich die Zahlen zwischen 20 und 50 Mitgliedern. Innerhalb der einzelnen Vereine bestand eine klare Hierarchie. Dies geht deutlich aus der Gliederung von Mitgliederlisten hervor, welche nach Patronen/prostatou, Amtsträgern und einfachen Mitgliedern aufgeteilt sind.[46] Auch Frauen und SklavInnen war die Mitgliedschaft in einem Verein möglich. Sie waren aber am ehesten in religiösen bzw. kultischen Vereinigungen zu finden.[47]

- Funktionen und Ämter

Je nach Größe des Vereins waren verschiedene „Ämter“ zu vergeben. Diese waren in der Regel ehrenamtlich. An erster Stelle benötigte ein Verein eine/n PatronIn. Vielfach hatte ein Verein auch mehrere Patrone und ein/e PatronIn war oft für mehrere Vereine tätig. PatronIn eines Vereins konnte ein Mann und/oder eine Frau sein. Manchmal fungierten auch ganze Familien als Patrone. Die Wahl einer Frau zur Patronin war dabei keineswegs eine Ausnahmeerscheinung.[48]

Von den vermögenden und einflussreichen Patronlnnen wurde erwartet, dass sie „ihrem“ Verein Spenden und Förderung zuteil werden ließen. Ein/e PatronIn war vor allem WohltäterIn des Vereins. Er/ sie stiftete z.B. einen Platz für die Versammlungen des Vereins, für den Kult oder die Bestattung der verstorbenen Mitglieder. Auch das Stiftungskapital wurde vom Vereinspatron übernommen. Außerdem schützte und förderte er/sie den Verein auch durch seinen/ihren Einfluss in der Öffentlichkeit.[49] Die Kollegien wiederum dankten ihrem/ihrer PatronIn „z.B. durch die Aufstellung von Statuen oder Ehreninschriften und trugen so zum Ruhm des Patrons und seiner Familie bei“[50].

Der/die PatronIn wurde vom Verein selbst bestimmt.[51] Jeder Verein versuchte natürlich eine/n möglichst reichen und einflussreichen PatronIn zu gewinnen. Aber nicht jede/r PatronIn konnte für den Verein gewonnen werden. Maßgebend war hier auch der soziale Status des jeweiligen Vereins. Höher gestellte Vereine boten mehr Ehre und Prestigegewinn für ihren Wohltäter und höher gestellte Patrone boten mehr Schutz und finanzielle Unterstützung für ihren Verein.[52]

Neben dem/der Patronln gab es in den Vereinen gewöhnlich noch andere Funktionsträger; zu nennen wäre hier vor allem der Vereinsvorsitzende, soweit er nicht mit dem Patron identisch ist. Dieser wird oft Magister, in Kultvereinen auch iereuV oder „sacerdos“ genannt. Er war im Wesentlichen für die Durchführung des Kultes, der Vollversammlungen und der Festmähler sowie für die Umsetzung der Beschlüsse verantwortlich. Auch von ihm wurde erwartet, als Wohltäter des Vereins aktiv zu werden, wenn auch nicht in demselben Maße wie der/die PatronIn. Weitere Ämter waren die des Schatzmeisters, des Verantwortlichen für Ruhe und Ordnung und die des “Rausschmeißers“.[53] In diesem Zusammenhang taucht auch der Begriff des diakonoV immer wieder auf; allerdings ist für diesen eine konkrete Funktion nur schwer greifbar.[54]

- Die paulinischen Gemeinden in Bezug zum römisch-griechischen Vereinswesen

In der Organisation der paulinischen Gemeinden lassen sich durchaus Ähnlichkeiten zu den Strukturen der griechisch-römischen Vereine feststellen. „Wie die collegia[55] waren auch die christusgläubigen Gemeinschaften kleine überschaubare Gruppen, in denen ein persönlicher Kontakt der Mitglieder möglich war. Auch hier war die Zugehörigkeit freiwillig und die Versammlungen waren mit „kultischen“ Ritualen und gemeinsamen Mahlzeiten verbunden.“[56]

Diese Ähnlichkeiten lassen sich dadurch erklären, dass das in den Mittelmeerstädten ansässige hellenistische Urchristentum im Gegensatz zu den frühchristlichen Gemeinden in Palästina[57] in die politischen Strukturen seiner Umwelt weitestgehend integriert war.[58] Demzufolge entwickelten sich die von Paulus und seinen MitarbeiterInnen gegründeten Gemeinden auch eingebettet in diese Strukturen, die sie in ihrem sozio-kulturellen Umfeld vorfanden und übernahmen sowohl Strukturen als auch bestimmende Begriffe für sich. Von daher erscheint es durchaus logisch, wenn sich auch die Gemeinde in Kenchreä dieser Strukturen und Begriffe bedient hat.

1.3. Schlussfolgerungerung: Phoebe als „diakonoV“ und „prostatiV pollwn“ in der Gemeinde in Kenchreä

Bis hierher hat sich aus der Begriffsuntersuchung ein durchaus differenziertes Bild ergeben. Der Begriff diakonoV ist im Neuen Testament noch eher ohne eine damit verbundene konkrete Bedeutung belegt. „Zweifellos wird er aber auch bereits im Sinne einer kirchlichen Dauerfunktion, also als Amt verstanden.“[59] In Bezug auf Röm 16,1 wird aus dem „Zusammenhang der Stelle und [der] Form der Aussage … deutlich, daß das Wort diakonoV hier nicht gelegentliche, zufällige, aus eigener Initiative übernommene Dienstleistungen bezeichnen will, sondern schon von einer in gewissem Sinn „amtlichen“, im Auftrag der Gemeinde ausgeübten, geordneten Tätigkeit redet.“[60]

Die Tätigkeit eines prostathV/ einer prostatiV erstreckte sich im gesellschaftlichen und politischen Bereich von der wirtschaftlichen und rechtlichen Vertretung von Nicht-Bürgern den Behörden gegenüber – also das was heutzutage etwa mit „Konsulat“ bezeichnet werden würde – bis hin zu „Vorständen“ in den im Alltagsleben sehr bedeutsamen Vereinen jeglicher Couleur.[61]

In Bezug auf die Stellung und den möglichen Aufgabenbereich der in Röm 16,1 erwähnten Phöbe lässt die Deutung dieses Befundes mehrere Möglichkeiten zu:

- Für Peter Stuhlmacher ist sie zumindest „finanzielle Wohltäterin, Fürsorgerin und Vertrauensperson ... in einer Art und Weise, die ihr in der Gemeinde Autorität gab und ihr die Gemeindeglieder verpflichtete. Wenn sie Phoebe aufnehmen, sollen die römischen Christen bedenken, daß Phoebe immerhin Patronin der Gemeinde in Kenchreä ist und ihr viele Christen, darunter auch Paulus, verpflichtet sind.“[62]
- Man kann prostatiV mit Patronin oder Vorstand übersetzen: Phöbe wäre dann als Gemeindeleiterin oder „Vorsteherin einer Hausgemeinde“[63] zu sehen. Dies würde auch zu der Bedeutung von diakonoV passen. Wahrscheinlich gab es in Kenchreä eine Hausgemeinde, die sich eventuell im Haus der Phöbe versammelte, sich aber zur Gesamtgemeinde in Korinth zugehörig wusste.[64] Phöbe wäre dann die - im Auftrag der Gesamtgemeinde agierende - „Verantwortliche“ für die Christen in Kenchreä.
- Zudem ist es möglich, prostatiV hier im Sinne von „Konsulin“ zu interpretieren, die „wohl auch die Aufgaben einer Anlaufstelle für ankommende und abreisende Christen wahrgenommen hat.“[65] Diese Deutung scheint auch im Hinblick auf die Lage Kenchreäs als bedeutende Hafenstadt nicht ganz von der Hand zu weisen.

Sicher ist bei diesen verschiedenen Deutungsmöglichkeiten aber, dass Phöbe in Kenchreä mehr war als das, was „wir heute mit den Begriffe »Diakonisse« oder »Gemeindeschwester« bezeichnen“[66]. Auf jeden Fall kann zudem angenommen werden, dass Phöbe ähnlich wie andere MitarbeiterInnen des Paulus nicht nur karitative Aufgaben wahrgenommen hat, sondern auch im Verkündigungsdienst tätig war.[67] Röm 16,1f erlaubt nicht, „den Dienst Phöbes auf die Tätigkeit oder das spätere Amt einer Diakonissin im Sinne karitativer Hilfe und Krankenpflege einzuengen.“[68]

2. Der Vergleich mit 1.Tim 3,11

Der etwa 50 Jahre später entstandene 1.Timotheusbrief zeigt bereits eine weiter entwickelte Gemeindesituation. Jetzt differenzieren sich erste amtliche Aufgaben heraus. In den Gemeinden des Ostens existieren zu der Zeit bereits sogenannte „Ämterspiegel“, in denen Grundvoraussetzungen für die wichtigsten kirchlichen Ämter aufgezählt wurden. Der Verfasser der Pastoralbriefe hat in den 1.Timotheus- und den Titus-Brief solche Ämterspiegel eingebaut. So findet sich in 1.Tim 3 zunächst in den Versen 1-7 eine Zusammenstellung von Anforderungen an die „episkopoi“, dann in den Versen 8-13 eine parallele Liste von Anforderungen an die Diakone:

„8 Die Diakone (sollen) ebenfalls achtbar sein, nicht doppelzüngig, nicht dem Wein ergeben und nicht gewinnsüchtig; 9 sie sollen mit reinem Gewissen am Geheimnis des Glaubens festhalten. 10 Auch soll man sie vorher prüfen, und nur wenn sie unbescholten sind, sollen sie ihren Dienst ausüben. 11 Ebenso sollen die Frauen ehrbar sein, nicht verleumderisch, sondern nüchtern und in allem zuverlässig. 12Die Diakone sollen nur einmal verheiratet sein und ihren Kindern und ihrer Familie gut vorstehen. 13 Denn wer seinen Dienst gut versieht, erlangt einen hohen Rang und große Zuversicht im Glauben an Jesus Christus.

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten[69]

In dieser Aufzählung steht nun relativ unvermittelt Vers 11: “Ebenso sollen die Frauen ehrbar sein, nicht verleumderisch, sondern nüchtern und in allem zuverlässig.“ Doch von welchen Frauen ist dabei die Rede?

Die Möglichkeit, dass an dieser Stelle christliche Frauen im Allgemeinen angesprochen werden, scheidet sofort aus, da es sich hier um einen Ämterspiegel handelt. Dann könnten eventuell die Ehefrauen der Diakone gemeint sein.[70] Dagegen sprechen jedoch einige grammatikalische Wendungen: „1. Die Anreihung mit „wsautoV“ entspricht V 8 und lässt damit erwarten, daß wie dort eine neue, eigenständige Gruppe von Amtsträgern eingeführt werden soll. 2. Wären die Frauen der Diakone gemeint, so hätte dies durch den Zusatz des Possessivpronomens “autwn“ zu “gunaikaV“ zum Ausdruck gebracht werden müssen;[71] außerdem wäre um des Bezuges auf die Diakone willen der Zusatz des bestimmten Artikels unerläßlich gewesen, d.h. es hätte „taV gunaikaV autwV“ heißen müssen. 3. sind die angeführten Forderungen mit denen an die Diakone sachlich weitgehend parallel, was auf einen eigenständigen Dienst schließen läßt.[72] 4. Die Forderungen hinsichtlich des Familienlebens der Diakone werden zudem in V12 gesondert angeführt. Hier wäre denn auch der natürliche Kontext für die Forderungen hinsichtlich des Verhaltens der Diakonenfrauen gewesen“[73]. Außerdem geht es in V 12 mit dem Plural weiter, so dass man diesen Vers auch dahingehend interpretieren kann, dass hierin zusammenfassend für beide vorher Genannten, also Diakon und Diakonin, die Anforderungen an ihr Familienleben genannt werden. V 13 begründet den geforderten „gesitteten“ Lebenswandel zudem abschließend durch die dadurch zu gewinnende „pollhn parrhsian en pistei/ große Zuversicht im Glauben“. Diese gewinnen zu wollen (und zu können) wird man auch Frauen schlecht absprechen können. Da dies aber in einem Satz verbunden ist mit dem (ebenso möglichen) Gewinn eines „baJmon kalon/ hohen Ranges“ – d.h. Achtung der Mitmenschen, die sich in der Berufung in ein Gemeindeamt ausdrückt – muss dieser ebenso für Frauen als möglich erachtet werden können. Nach Otto Knoch setzt das griechische Wort baJmoV (= Stufe, Grad, Stand) „ein gestuftes Ämtersystem in den Gemeinden voraus, wobei dessen unterste Stufe das Diakonat darstellte“[74]. Wenn dieser „Stand“ aber für die männlichen Diakone erreichbar ist, so muss dies auch für die weiblichen gelten. 5. bleibt zudem ansonsten unverständlich, warum im vorausgehenden Abschnitt (1.Tim. 3,1-7) keine Anforderungen an die Frauen der Bischöfe gestellt werden. Da zur Zeit der Abfassung der Pastoralbriefe die Bischöfe als die eigentlichen Gemeindeleiter anzusehen sind, wäre es nur logisch, an sie (und ihre Frauen) die höheren Anforderungen zu stellen als an die Diakone.

Deshalb kann aus dem vorher Gesagtem nur geschlussfolgert werden, dass es sich bei den in V 11 Angesprochenen weder um alle Frauen der Gemeinde insgesamt, noch um die Ehefrauen der Diakone handeln kann, sondern am ehesten um weibliche Diakone als Amtsträgerinnen.

3. Zusammenfassung der neutestamentlichen Aussagen

In Zusammenschau der bisherigen Punkte kann daraus nur geschlussfolgert werden, dass um das Jahr 55 n.Chr. in der korinthischen Hafenstadt Kenchreä eine Christin namens Phöbe, die schon vielen Glaubensgenossen zum Beistand – in welcher Form auch immer – geworden ist und von Paulus hochgeschätzt wird, die offizielle Bezeichnung Diakon trägt.

Dieser Titel erwächst Phöbe in erster Linie aus ihrer Stellung in der Ortskirche. An einer „Amtsbezeichnung“ im Sinne der frühen Kirche ist nicht zu zweifeln, auch im Vergleich mit Phil 1,1 und l.Tim 3,11.

Auch die in 1.Tim 3,11 erwähnten Frauen sind als Diakoninnen als wahrscheinlich anzunehmen. Wie daraus zudem weiter zu ersehen ist, gibt es zu dieser Zeit auch bereits in anderen Ortskirchen die Bezeichnung diakonoV als Titel für eine bestimmte Funktion innerhalb der Gemeindestruktur. Im Neuen Testament finden sich zwar außer den bereits erwähnten keine weiteren direkten Belege, aber auch die römischen Christen, für die Paulus schreibt, müssen gewusst haben, was ein christlicher diakonoV ist.[75] Zudem geht Paulus wohl davon aus, dass auch ein weiblicher diakonoV die Römer nicht verwundern würde, denn es finden sich bei ihm keinerlei Erklärungen darüber, warum Phöbe als Frau - ausnahmsweise und nur in diesem speziellen Fall – diesen Titel trägt.[76]

Teil II: Historische Zeugnisse der ersten nachchristlichen Jahrhunderte

1. Die nachapostolische Zeit

1.1. Ignatius von Antiochien (gest. 107/117 n. Chr.)

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Über das Leben des Ignatius von Antiochien ist relativ wenig bekannt. Laut der Kirchengeschichte des Eusebius war er Ende des ersten Jahrhunderts Bischof von Antiochien und starb unter Kaiser Trajan den Märtyrertod in Rom.[77] Auf dem Transport dorthin - die wahrscheinliche Route ist in der nebenstehenden Zeichnung[78] durch eine rote Linie angedeutet - ergaben sich mehrere (längere) Aufenthalte in Philadelphia, Smyrna, Troas und wahrscheinlich auch Philippi, wobei er Gelegenheit hatte, mit den dortigen Christengemeinden in Verbindung zu treten.[79] In Smyrna besuchten ihn die Abordnungen der Gemeinden von Ephesus, Magnesia und Tralles, denen er Schreiben an die jeweiligen Gemeinden mit zurück gab. Aus Troas schrieb er dann nochmals an die Gemeinden in Philadelphia und Smyrna sowie einen gesonderten Brief an Polykarp, den Bischof von Smyrna. Diese Briefe sind heute ein wichtiges Zeugnis für die Entwicklung der altkirchlichen Glaubenslehre und Gemeindeverfassung.

In seinem Brief an die Gemeinde von Smyrna finden wir u.a. auch einen Gruß an:

„ … die Häuser meiner Brüder mit Frauen und Kindern, sowie die Jungfrauen, die „Witwen“ genannt werden

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten[80].

Der explizite Verweis darauf, dass die hier genannten Jungfrauen in Smyrna mit dem Begriff „chra/ Witwe“ bezeichnet werden, zeigt an, dass damit dort zumindest ein besonderer Stand verbunden war.[81]

Die Witwen werden von Ignatius nochmals in seinem Brief an Polycarp erwähnt. Hier mahnt Ignatius Polycarp

„Die Witwen dürfen nicht vernachlässigt werden. Nach dem Herrn sei Du ihr (nächster) Schutzherr.“

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten[82]

Wahrscheinlich handelt es sich hier um die gleiche Gruppe, da Polycarp Bischof von Smyrna war, dem Ort an den das vorherige Schreiben Ignatius‘ gerichtet war. Allerdings deutet die Textstelle hier – da in ihr Polycarp ausdrücklich als „ Schutzherr “ angesprochen wird – eher auf die „Bedürftigkeit“ dieser Witwen hin, so dass dadurch ein Urteil darüber, ob „Witwen“ ein eigener Stand sind oder nicht, insgesamt schwierig ist. Leider ist weder im Brief an die Gemeinde in Smyrna noch in dem an Polycarp genaueres über diesen Stand bzw. die Tätigkeit der „Witwen“ in der Gemeinde erfahren. Im Gesamtzusammenhang der Botschaft der Ignatianischen Briefe gesehen, kann man jedoch erkennen, dass sie von Ignatius zumindest hoch geachtet wurden[83] – was sich sicher nicht allein durch ihre „Bedürftigkeit“ erklären lässt. Allerdings kommen diese „Witwen“ in den Briefen des Ignatius auch nur an diesen zwei Stellen vor, was ebenso bedeuten könnte, dass es sich bei ihnen einfach um eine konkrete Gruppe unverheiratet-leben-wollender Frauen in der Gemeinde in Smyrna – und dort als „chra“ benannt – gehandelt haben könnte, die Ignatius – aus welchen Gründen auch immer – besonders hoch schätzt. Ob es solche Frauen eventuell auch in den anderen kleinasiatischen Gemeinden gegeben hat, sie dort ebenso als „chra“ bezeichnet wurden – leider aber keine „Grüße“ (mehr) an sie überliefert sind – oder sie anders genannt wurden, darauf geben die Ignatianischen Briefe keine Antwort. Die Briefe sind, wie aus dem historischen Kontext erklärbar, knappe Gelegenheitsschreiben, von denen nicht erwartet werden kann, dass sie das gesamte Gemeindeleben und alle möglichen Gruppen darin ansprechen.

Auch Diakoninnen werden von Ignatius nicht ausdrücklich erwähnt. Das muss aber nicht bedeuten, dass solche in Smyrna unbekannt gewesen sind. Diakone (in der Mehrzahl) werden von Ignatius in mehreren Briefen angesprochen;[84] eventuell verbergen sich darunter auch Frauen.[85]

1.2. Polykarp von Smyrna (70/80 – 155/156 oder 167/168 n.Chr.)

Polykarp von Smyrna ist uns bereits durch die Briefe des Ignatius an ihn und an seine Gemeinde bekannt. Weiteres über sein Leben kann man durch Irenäus und Eusebius sowie einen genauen Bericht über sein Martyrium erfahren:[86]

Polykarp wurde um 70/80 n.Chr. geboren und war, wie bereits oben erwähnt, Bischof von Smyrna. Anscheinend genoss er in seiner Umgebung hohes Ansehen, denn er wurde als Sprecher der kleinasiatischen Gemeinden nach Rom geschickt, um dort mit Bischof Aniket über verschiedene Fragen, u.a. auch über den Termin der Osterfeier[87] zu verhandeln. Zwar konnte bei diesem Treffen keine Einigung erzielt werden, es hatte aber dennoch nachhaltige Wirkungen in Bezug auf die Kirchengemeinschaft. Sein Märtyrertod im hohen Alter wird in eine der ältesten erhaltenen christlichen Märtyrerakte beschrieben.

Überliefert sind von Polykarp nur zwei Schreiben an die Gemeinde in Philippi:[88] Der erste Brief ist wahrscheinlich ein Begleitschreiben[89] der Abschriften der Ignatiusbriefe für die Gemeinde in Philippi. Der zweite Brief an die Gemeinde kann als Antwortschreiben auf weitere Nachrichten und Anfragen von dort gesehen werden. Polykarp zeigt sich hierin um den gläubigen und gerechten Wandel in der Gemeinde sowie die Abwehr häretischer Einflüsse bemüht. Dabei gemahnt er – neben anderen Gruppierungen der christlichen Gemeinde – im 4. Kapitel auch die Witwen einer vorbildlichen christlichen Lebensführung:

„Auch die Witwen seien gemahnt, besonnen zu sein im Glauben an den Herrn, ohne Unterlass für alle zu beten, sich fern zu halten von jeder Verleumdung, übler Nachrede, falschem Zeugnis, Geldgier und von jeglichem Bösen, in der Erkenntnis, das sie ein Altar Gottes sind, der alles durchschaut und dem nichts verborgen bleibt, weder von den Gedanken noch von den Geheimnissen des Herzens.“

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten[90]

Eine genauere Aufgabenumschreibung für die Witwen, außer „ohne Unterlass zu beten“, lässt sich auch hier nicht ausmachen; vielleicht waren ihre Aufgaben in Philippi auch darauf beschränkt. Aber auch aus den übrigen Mahnungen lässt sich nichts Konkretes schlussfolgern; es scheinen eher Mahnungen im Rahmen eines allgemeinen Tugendkatalogs zu sein.[91]

[...]


[1] Vom Griechischen her, in welchem ja die meisten der frühen Quellentexte verfasst sind, verbergen sich hinter diesen unterschiedlichen sprachlichen Varianten keine eindeutigen Bedeutungsunterschiede; hier bieten sich mehrere Möglichkeiten, eine Frau als Diakon zu bezeichnen: 1. durch den vorangestellten Artikel h; 2. durch Hinzufügen der Bezeichnung Frau = gunh und 3. durch die abgeleitete weibliche Form diakonissa, wobei die Verwendung der letzteren erstmalig in Kanon 19 des Konzils von Nicäa nachweisbar, ab dem 4. Jh. aber dann die bevorzugte Form ist (vgl. dazu weiter: Hubert Frankemölle: Art. Diakonisse, S. 420).

[2] Dazu gibt es in der Forschung drei grundlegende Hypothesen, die die Zusammenhänge zwischen beiden zu klären versuchen: Die Identitätshypothese geht dabei von der Gleichheit von Diakonin und Witwe aus, d.h. dasselbe Amt wurde in den verschiedenen Regionen nur verschieden benannt. Die Trennungshypothese vertritt dagegen genau die gegenteilige Auffassung, in dem sie von Anfang der urchristlichen Schriften an zwei verschiedene Frauenämter zu erkennen glaubt. Eine dritte Hypothese versucht zwischen den beiden Positionen zu vermitteln, indem sie vom zeitlichen Aufeinanderfolgen der beiden Institute ausgeht. Demnach wurde das Witwenamt ca. im dritten Jahrhundert vom Amt der Diakonin abgelöst.

[3] Vgl. dazu: Anne Jensen: Gottes selbstbewusste Töchter, S. 72-74 sowie Heinrich Kraft: Art. chra. In: Exegetisches Wörterbuch zum Neuen Testament. Band III. Stuttgart 21992, Sp. 1116-1118. Dahinter steht auch das von den frühen Christen schnell adaptierte römische Ideal der „univira“ als strikte Monogamie selbst nach dem Tod des Partners. Im Christentum wurde dieses Ideal auch zur Norm für Männer; Belegstellen finden sich dazu zahlreich bereits im Neuen Testament. Eine Zweitehe galt als Schwäche und wurde mit kirchlicher Buße belegt.Zum kirchlich anerkannten Stand der „Witwen“ gehörten demnach wohl zunächst die Frauen, die entsprechend diesem Ideal nach einer ersten Ehe keine weitere eingehen wollten, zunehmend dann aber auch junge Frauen, die – aus welchen Gründen auch immer – überhaupt nicht heiraten wollten. Allerdings entspricht diese asketische Tendenz zunächst keinesfalls der Vorstellung aller Christen.

[4] Auch um eine (gedankliche) Verwechslung mit den (heutigen) evangelischen Diakonissen zu vermeiden und damit eine Vorinterpretation in diese Bedeutungsrichtung beim Lesen zu verhindern, verwende ich in dieser Arbeit immer das Wort Diakonin bzw. h diakonoV; natürlich nur insofern es in den verwendeten Originaldokumenten nicht anders steht. Diese sind jedoch immer als Zitat kenntlich gemacht.

[5] André Lemaire: Von den Diensten zu den Ämtern, S. 724.

[6] Vgl. dazu weiter z.B. Elisabeth Schüssler-Fiorenza: Zu ihrem Gedächtnis, besonders Kapitel 5 + 6; dies.: Die Rolle der Frau in der urchristlichen Bewegung; Alfons Weiser: Die Rolle der Frau in der urchristlichen Mission. Dort finden sich auch weitere Literaturhinweise.

[7] Alfons Weiser: Die Rolle der Frau in der urchristlichen Mission, S. 181.

[8] Elisabeth Schüssler-Fiorenza: Zu ihrem Gedächtnis, S. 217.

[9] Vgl. Adolf Karlsbach: Die altkirchliche Einrichtung der Diakonissen. S. 9; Rudolf Pesch: Amtsstrukturen, S. 152.

[10] Hans-Joseph Klauck: Gemeinde. Amt, Sakrament, S. 40.

[11] Paulus besuchte Korinth während seiner Missionsreisen insgesamt dreimal: Auf seiner zweiten Missionsreise kam er von Athen her, wo es ihm nicht gelungen war, eine Gemeinde zu gründen, 50/51 das erste Mal nach Korinth und blieb hier ca. 1½ Jahre. In dieser Zeit entstand in Korinth eine überwiegend heidenchristliche Gemeinde.

[12] Eigene Übersetzung nach Nestle-Aland Greek: „1Zunisthmi de umin thn adeljhn hmwn, ousan kai diakonon thV ekklesiaV thV en KencreaiV, 2ina authn prosdexhsJe en kuriw axiwV twn agiwn parasthte auth en w an umwn crhzhpragmati. kai gar auth prostatiV pollwn egenhJh kai emou autou.“

[13] Siehe dazu: Georg Günter Blum: Das Amt der Frau im Neuen Testament, S. 145 (Anm. 6); Ger-hard Dautzenberg: Zur Stellung der Frauen in den paulinischen Gemeinden, S. 185; Gerhard Lohfink: Weibliche Diakone im Neuen Testament, S. 324; Hans Wilhelm Schmidt: Der Brief an die Römer, S. 251; Ulrich Wilckens: Der Brief an die Römer, S. 131.

[14] Gerhard Lohfink: Weibliche Diakone im Neuen Testament, S. 325.

[15] Vgl. dazu weiter: Felix Bölte: Art. Kenchreai, S. 167-170; Winfried Elliger: Paulus in Griechenland, S. 89-115; Michael Ernst: Die Funktionen der Phöbe, S. 143f; Gustav Faber: Auf den Spuren des Paulus, S. 195-214; Othmar Keel u.a: Herders Großer Bibel-Atlas, S. 174; Heinz Warnecke: Art. Kenchreä, S. 463.

[16] Durch die beiden Häfen waren für Korinth optimale Voraussetzungen geschaffen, im Handel zwischen Ost und West eine dominierende Rolle zu spielen.

[17] Heinz Warnecke: Art. Kenchreä, S. 463.

[18] Die seit 1963 erfolgten Ausgrabungen haben bisher nur bescheidene Reste von Stadt und Hafen zutage gefördert.

[19] Vgl. Gustav Faber: Auf den Spuren des Paulus, S. 197.

[20] Michael Ernst: Die Funktionen der Phöbe, S. 144.

[21] So z.B. Georg Gunther Blum: Das Amt der Diakonin im Neuen Testament; Susanne Bucher Gillmayr/ Martin Hasitschka/ Konrad Huber/ Christiane Koch: Frauen tragen Verantwortung; Michael Ernst: Die Funktionen der Phöbe; Hubert Frankemölle: Art. Diakon; ders.: Art. Diakonisse; Herbert Frohnhofen: Weibliche Diakone in der frühen Kirche?; Anne Jensen: Art. Diakonin; Dies.: Art. Diakonisse; Rudolf Pesch: Römerbrief; Paul Philippi: Art. Diakonie; Heinrich Schlier: Der Römerbrief; Hans Wilhelm Schmidt: Der Brief an die Römer; Peter Stuhlmacher: Der Brief an die Römer; Alfons Weiser: Die Rolle der Frau in der urchristlichen Mission; Ulrich Wilckens: Der Brief an die Römer. Eine gegensätzliche Position vertreten: Adolf Karlsbach: Art. Diakonisse, der meint, Paulus würde Phöbe zwar mit dem Titel „diakonos“ bezeichnen, um „ ihre Verdienste zu ehren, ihr aber nicht eine feste kirchenamtliche Stellung nachsagen wollte “; ähnlich auch Ruud Johan Bunnik und Hugo Zulauf, die von einem gewissen Status sprechen, der besonders Eifrigen verliehen wird (Ruud Johan Bunnik/Hugo Zulauf: Das Amt in der Kirche. Düsseldorf 1969). Hans Achelis schreibt: „ Phoebe war zu diesem Dienst nicht von den christlichen Kenchreaten angestellt, sondern hatte ihn als freien Liebesdienst übernommen. “ (Hans Achelis: Art. Diakonissen, S. 616.) Das LTHK von 1959 spricht in seinem Artikel über die Diakonissen von „ weibliche[n] Helferinnen im kirchlichen und außerkirchlichen Dienst “ (LTHK 1959, S. 327) und rechnet auch Phöbe zu diesen; als Belegstellen für „diakonos als Titel eines bestimmten kirchlichen Amtsträgers“ werden Phil 1,1 und 1.Tim 3, 8.11 angesehen (LTHK 1959, Art. Diakon, S.318). In der Ausgabe von 1995 heißt es aber bereits: „ Mit dem Wort Diakon ( o bzw. h diakonos) werden in Phil 1,1; Röm 16,1; 1.Tim 3,8-13 Träger und Trägerinnen eines „Amtes“ der Gemeinde bezeichnet.“ (LTHK 1995, Art. Diakon, S. 178).

[22] Bei der Verwendung der Begriffe wird häufig nicht scharf voneinander unterschieden, jedoch haben alle eine gewisse sie unterscheidende Schwerpunktsetzung: z.B. heißt douleuw „ als Sklave dienen “ und will vor allem das Abhängigkeitsverhältnis und die Unterordnung des Dienenden einem Herrn gegenüber zum Ausdruck bringen; leitourgew bezeichnet den amtlichen, öffentlichen Dienst im Tempel und latreuw bedeutet „ um Sold dienen “.

[23] Michael Ernst: Die Funktionen der Phöbe, S. 138.

[24] Dazu siehe weiter den Exkurs: Das griechisch-römische Vereinswesen in dieser Arbeit.

[25] Vgl. Franz Poland: Geschichte des griechischen Vereinswesens. S. 39lf.

[26] Joachim Rohde: Charismen und Dienst in der Gemeinde, S. 208; so auch Alfons Weiser: Art. diakonew, S. 727.

[27] Fritz Rienecker: Sprachlicher Schlüssel zum Neuen Testament, S. 349.

[28] So u.a. Georg Günther Blum: Das Amt der Frau im Neuen Testament, S. 145; Gerhard Lohfink: Weibliche Diakone im Neuen Testament, S. 326; Heinrich Schlier: Der Römerbrief, S. 441.

[29] Vgl. Gerhard Lohfink: Weibliche Diakone im Neuen Testament, S. 326

[30] So u.a. Georg Günther Blum: Das Amt der Frau im Neuen Testament, S. 145: Gerhard Lohfink: Weibliche Diakone im Neuen Testament. S. 326; Heinrich Schlier: Der Römerbrief. S. 441; Alfons Weiser: Die Rolle der Frau in der urchristlichen Mission, S. 175.

[31] So Gerhard Lohfink: Weibliche Diakone im Neuen Testament, S. 326: Heinrich Schlier: Der Römerbrief. S. 441. Martin Hasitschka nimmt an, dass gerade weil Phöbe von Paulus als prostatis bezeichnet wird - egal „ wie immer man diesen schwierigen Ausdruck interpretiert (Vorsteherin. Patronin‚ Konsulin [wirtschaftliche und rechtliche Vertreterin von Nichtbürgen oder - allgemeiner - Beistand, Helferin) ..., daß auch die Bezeichnung Diakonos sich nicht nur auf tätige Nächstenliebe und Dienen im allgemeinen Sinne bezieht, sondern auf eine offizielle und gleichsam amtliche Dienstfunktion “. (Susanne Bucher Gillmayr/ Martin Hasitschka/ Konrad Huber/ Christiane Koch: Frauen tragen Verantwortung. S. 174)

[32] Ekkehard W. Stegemann/ Wolfgang Stegemann: Urchristliche Sozialgeschichte, S. 337; so auch Hubert Frankemölle: Art. Diakonisse, S. 420.

[33] Text nach Nestle-Aland Greek: „PauloV kai TimoJeoV douloi Cristou ´Ihsou pasin toiV agioiV en Cristou ´Ihsou toiV ousin en FilippoiV sun episkopoiV kai diakonoiV“.

[34] Gerhard Lohfink: Weibliche Diakone im Neuen Testament, S. 326; so auch Alfons Weiser: Die Rolle der Frau in der urchristlichen Mission, S. 175.

[35] Vgl. Hubert Frankemölle: Art. Diakon. S. 418: ders.: Art. Diakonisse, S. 420: In der femininen Form h diakonissa ist die Bezeichnung erstmalig im Kanon 19 des Konzils von Nicäa (325 n.Chr .) belegt. Im Neuen Testament ist die Bezeichnung unter der männlichen Form diakonoV subsummiert.

[36] Hans Schaefer: Art. prostathV, S. 1288: Als Vorstufe eines politischen Sprachgebrauches kommt die Bedeutung „Schutzherr“ in Frage. d.h. die „ spezifisch adlige Vorstellung von Schutz und Verpflichtung gegenüber den Schwächeren, die ihre geschichtlichen Wurzeln schon in älteren Zeiten haben dürfte. Von da aus führt ein direkter Weg zum prostath V als Vollzugsbeamten der Gemeinde bzw . als Vorstand der Gemeindeversammlung “. (Vgl. dazu auch weitere Belege bei Hans Schaefer: Art. prostathV, S. 1288f.)

[37] Hans Schaefer: Art. prostathV, S. 1297. In vereinzelten Gemeinwesen wird der Begriff auch im Sinne von „Bürge“ gebraucht.

[38] Hans Schaefer: Art. prostathV, S. 1301; Elisabeth Schüssler-Fiorenza: Zu ihrem Gedächtnis, S. 232: Die Aufgabe der GastgeberInnen hatte dabei auch eine politische Seite: gegenüber der Stadt die Verantwortung für den Nichtbürger zu übernehmen.

[39] Vgl. dazu und zum Folgenden: Franz Poland: Geschichte des griechischen Vereinswesens. S. 363-367: Thomas Schmeller: Hierarchie und Egalität, Ekkehard W. Stegemann/ Wolfgang Stegemann: Urchristliche Sozia1geschichte; Gerd Theißen: Soziologie der Jesusbewegung.

[40] Vgl. dazu Wayne A. Meeks: Urchristentum und Stadtkultur. S. 68-71 sowie S. 164.

[41] „Da die Mitglieder der Vereinigungen in aller Regel nicht die Vorbedingungen für die Wahl in eine städtische Magistratur oder die Kooptation in den ordo decurionum mitbrachten, mochte für viele das collegium nicht nur ein soziales Bedürfnis erfüllen, in einer Gruppe Gleichgestimmter … Feste zu feiern, sondern auch in dem kleinen Kreise eine Selbstbestätigung bedeuten, insbesondere wenn man dazu noch irgendwelche Funktionen übernommen hatte.“ (Friedrich Vittinghoff: Wirtschaft und Gesellschaft des Imperium Romanum, S. 211); vgl. dazu auch: Ekkehard W. Stegemann/ Wolfgang Stegemann: Urchristliche Sozia1geschichte, S. 243.

[42] Thomas Schmeller: Hierarchie und Egalität, S. 28.

[43] Vgl. Friedrich Vittinghoff: Wirtschaft und Gesellschaft des Imperium Romanum, S. 211.

[44] Vgl. Friedrich Vittinghoff: Wirtschaft und Gesellschaft des Imperium Romanum, S. 210.

Im griechischen Bereich sind Vereine, denen bestimmte Berufsgruppen angehörten und solche mit dem Hauptzweck der Begräbnisfürsorge seltener und treten - zum Teil unter römischem Einfluss - erst später auf. Dafür tritt in den griechischen Vereinen der religiöse Aspekt stärker hervor.

[45] Nicht lizensierte Kollegien wurden im römischen Reich nicht geduldet, da immer befürchtet wurde, dass sich hinter ihnen politische Vereinigungen verbergen könnten, die zu innerer Unruhe führen würden. Daher vergab man Lizenzen „nur, wenn der Vereinsweck politisch und sozial ungefährlich war, vor allem aber dann, wenn collegia zugleich Aufgaben wahrnehmen konnten, die den „öffentlichen Nutzen“ (utilitas puplica) mehrten“ (Friedrich Vittinghoff: Wirtschaft und Gesellschaft des Imperium Romanum, S. 210).

[46] Vgl. Thomas Schmeller: Hierarchie und Egalität. S. 40.

[47] Vgl. Friedrich Vittinghoff: Wirtschaft und Gesellschaft des Imperium Romanum, S. 211.

[48] „Wir wissen von etlichen Frauen, die - allein oder zusammen mit männlichen Patronen ... - die Funktion der Schirmherrin wahrnahmen. … Die bekannteste Frau Pompejis ist Euniachia, eine Geschäftsfrau, deren Familie eine Ziegelei besaß: Sie war die Schirmherrin der Zunft der Walker, die ihr zu Ehren ein Standbild errichtete. Sie schenkte ihrerseits der Stadt Portiken, Kolonnaden sowie eine Krypta und erbaute sich selbst eine glanzvolle Grabstatt. ... Frauen konnten auch Berufsinnungen angehören, die mit sakralen Tätigkeiten oder Bestattungsaufgaben befasst waren, und einige von ihnen hatten in diesen Verbänden wirklich hohe Funktionen inne. Es gab unter ihnen zumindest zwei Frauen, die zu Schirmherrinnen eines Tempels gewählt wurden.“ (Sarah B. Pomeroy: Frauenleben im klassischen Altertum. S. 311).

[49] Vgl. Thomas Schmeller: Hierarchie und Egalität, S. 33.

[50] Friedrich Vittinghoff: Wirtschaft und Gesellschaft des Imperium Romanum, S. 211.

[51] Legte der Verein sich bei seiner Vereinsversammlung auf eine Person fest, so wurde diese durch eine Abordnung gebeten, die Wahl anzunehmen. Oft wurden das Angebot und die Übernahme eines Patronates in Form einer Inschrift oder einer Vereinssatzung veröffentlicht; für die Bezahlung war dann bereits der neue Patron zuständig.

[52] Vgl. Thomas Schmeller: Hierarchie und Egalität. S. 34-36. In diesem Fall waren die Vereinspatrone eine Art Ehrenvorsitzende und keine eigentlichen Mitglieder des Vereins. Normalerweise nahmen sie auch nicht an den Vereinsversammlungen teil, übten keine Leitungsfunktionen aus und machten dem Verein keine Auflagen.

Eine Ausnahme bildeten hier allerdings die Vereine. die in den Häusern zusammenkamen. Hier fungierte der männliche oder weibliche Haushaltsvorstand als PatronIn. Er war für die Bereitstellung der Räumlichkeiten und die Bewirtung der Vereinsmitglieder zuständig und nahm auch an den Vereinsversammlungen teil.

[53] Diese Aufgabe übernahmen später im liturgischen Bereich die Diakone. Damit niemand zu spät zum Gottesdienst kam oder früher gehen konnte, schlossen die Diakone die Kirchentüren vor Beginn des Gottesdienstes und öffneten sie erst wieder nach dem „Ite missa est.“( Vgl. dazu und zu den weiteren „Vereinsämtern“: Thomas Schmeller: Hierarchie und Egalität, S. 34-36.)

[54] Oft wird er als Titel auch einfach nur gebraucht. um anzuzeigen, dass die Person irgendeinen besonderen Dienst versah. Wie dieser konkret aussah, muss jeweils aus dem Zusammenhang geschlossen werden.

[55] Ekkehard W. Stegemann/ Wolfgang Stegemann: Urchristliche Sozialgeschichte. S. 243: „Die Vereine können als collegium, corpus, curia, factio, hetaeria, thiasos, eranoV, sunhodoV o.ä. bezeichnet werden.“

[56] Ekkehard W. Stegemann/ Wolfgang Stegemann: Urchristliche Sozialgeschichte. S. 243.

[57] Auf die Entwicklung der christlichen Gemeinden in Palästina kann in diesem Zusammenhang nicht näher eingegangen werden. Vgl. dazu aber: Ekkehard W. Stegemann/ Wolfgang Stegemann: Urchristliche Sozialgeschichte, S. 95-201; Gerd Theißen: Soziologie der Jesusbewegung, hier vor allem S. 104-106.

[58] Vgl. Gerd Theißen: Soziologie der Jesusbewegung. S. 109: Auch „ Paulus z.B. ist in die hellenistische Gesellschaft in dieser Hinsicht gut integriert . Er war sowohl Bürger der kleinasiatischen Stadtrepublik Tarsos (Apg 21.39) als auch römischer Bürger (Apg 22.25 ff). Radikaltheokratische Gedankengänge lagen ihm fern.“

[59] Hubert Frankemölle: Art. Diakon, S.418.

[60] Hans Wilhelm Schmidt: Der Brief an die Römer, S. 251.

[61] Vgl. dazu weiter Michael Ernst: Die Funktionen der Phöbe. S. 146

[62] Peter Stuhlmacher: Der Brief an die Römer. 5. 217. Ähnlich auch Charles E.B. Cranfield: The Epistle of the Romans, S. 782f: Er versteht prostatiV nicht als terminus technicus, rechnet aber damit, dass Phöbe eine gewisse soziale Position, Reichtum und Unabhängigkeit besaß. Ekkehard W. Stegemann/ Wolfgang Stegemann meinen, prostatiV könne „ ein bestimmtes Maß an Beistandsleistungen (finanzieller oder sozialer bzw. rechtlicher Natur) umschreiben, die Phoebe für Mitglieder der christusgläubigen Gemeinde Kenchreäs erbracht hat “ (Ekkehard W. Stegemann/ Wolfgang Stegemann: Urchristliche Sozialgeschichte. S. 254).

[63] So Anne Jensen, die prostatiV hier mit Patronin oder Vorstand übersetzt. Die Bezeichnung diakonoV hat für sie „ hier noch den allgemeinen Sinn von »Amtsträgerin« “ (Anne Jensen: Das Amt der Diakonin in der kirchlichen Tradition des ersten Jahrtausend. S. 34). Ähnlich auch Susanne Bucher-Gillmayer/ Martin Hasitschka/ Konrad Huber/ Christiane Koch: Frauen tragen Verantwortung. S. 174f, die Phöbe als „ Gastgeberin oder gar Leiterin “ der Hausgemeinde von Kenchreä sehen. Michael Ernst: Die Funktionen der Phöbe. S. 146. deutet prostatiV vom griechischen Vereinswesen her als Vereinsleiterin bzw. -gründerin und sieht dieses Modell auch in Kenchreä übernommen. Für Rudolf Pesch ist Phöbe „ in leitender Funktion der in ihrem Haus versammelten Gemeinde zu denken “ (Rudolf Pesch: Römerbrief. S. 107). Auch Elisabeth Schüssler-Fiorenza deutet von den privatrechtlich organisierten Religionsvereinen des römischen Reiches her und meint, „ die Stellung christlicher missionarischer Frauen an der Spitze von Hausgemeinden scheint der Stellung der „patrona“ in den Kollegien entsprochen zu haben “ (Elisabeth Schüssler-Fiorenza: Zu ihrem Gedächtnis, S. 232). Ekkehard W. Stegemann/ Wolfgang Stegemann schreiben, „ daß die in Röm 16,1-3 von Paulus empfohlene Phöbe zur lokalen Oberschicht ihrer Heimatstadt Kenchreä gehört hat, sofern ihre Kennzeichnung als prostatiV terminus technicus ist und sie als Patronin christusgläubiger Hausgemeinden ausweist “ (Ekkehard W. Stegemann/ Wolfgang Stegemann: Urchristliche Sozialgeschichte. S. 334).

[64] Dies würde auch erklären, warum Kenchreä ausschließlich im Römerbrief erwähnt wird; es gibt weder einen eigenen Brief des Paulus an die Kenchräer, noch spricht er die Gemeinde in Kenchreä ansonsten in seinen Briefen an die Korinther eigens an. Doch war es in dieser Anfangszeit des Christentums auch noch durchaus üblich, dass eine Gemeinde aus mehreren „Hauskreisen“ bestand, da man sich zu dieser Zeit noch in Privathäusern versammelte und diese nun mal nur für eine bestimmte Zahl an Menschen Platz boten.

[65] Ulrich Wilkens: Der Brief an die Römer, S. 131. So auch Käsemann: An die Römer, S. 391 sowie Wolf-Henning Ollrog, der ergänzt, „ vermutlich habe Phoebe in Kenchreä ein Haus, Vermögen und Beziehungen gehabt “ (Wolf-Henning Ollrog: Paulus und seine Mitarbeiter, S. 31). Dagegen aber Heinrich Schlier, der zwar davon ausgeht, dass Phoebe „ so etwas wie einen Amtstitel trägt “, dann aber weiter schreibt: „ prostatis ... ist an sich patrona. kann aber hier nicht im technisch-juridischen Sinn als » Vorsitzende « oder » Vertreterin « , die rechtlichen Schutz über Fremde und Freigelassene ausübt, verstanden werden …, sondern allgemeiner und bildlich als solche, die Hilfe und Schutz zuteil werden ließ “ (Heinrich Schlier: Der Römerbrief. S. 441f).

[66] Peter Stuhlmacher: Der Brief an die Römer, S. 217.

[67] Anhaltspunkte dafür ergeben sich, wenn man die Art und Weise beachtet, wie Paulus auch sonst Männer und Frauen als Mitarbeiterinnen in die Missionsarbeit mit einbezog. Auch die Analogie zu Phil 1.1 weist auf diesen Umstand hin.

[68] Alfons Weiser: Die Rolle der Frau in der urchristlichen Mission, S. 176.

[69] Text nach Nestle-Aland Greek: 8DiakonouV wsautwV semnouV, mh dilogouV, mh oinw pollw prosexontaV, mh aiscrokerdeiV, 9econtaV to musthrion thV pistewV en kaJara suneidhsei. 10kai outoi de dokimaxesJwsan prwton, eita diakoneitsan anegklehtoi onteV. 11GunaikaV wsautwV semnaV, mh diabolouV, nhjaliouV, pistaV en pasin. 12diakonoi estwsan miaV gunaikoV andreV, teknwn kalwV proistamenoi kai twn idiwn oikwn. 13oi gar kalwV diakonhsanteV baJmon eautoiV kalon peripoiountai kai pollhn parrhsian en pistei th en Cristw `Ihsou.“

[70] So etwa Georg Günter Blum: Das Amt der Frau im Neuen Testament, S. 145f.

[71] So auch Herbert Frohnhofen: Weibliche Diakone in der frühen Kirche, S. 270; Helmut Merkel: Die Pastoralbriefe, S. 31.

[72] Nach Hubert Frankemölle ist „ an einer Amtsbezeichnung ... nicht zu zweifeln“ da hier „an die weiblichen Diakone die gleichen Voraussetzungen gestellt [werden] wie an die männlichen Diakone “ (Hubert Frankemölle: Art. Diakonisse, S. 420).

[73] Jürgen Roloff: Der erste Brief an Timotheus, S. 164f.

[74] Otto Knoch: 1. und 2.Timotheusbrief, S. 30.

[75] So Heinrich Schlier: Der Römerbrief, S. 441.

[76] Vgl. zu Leben und Schrifttum: Berthold Altaner/ Alfred Stuiber: Patrologie, S. 47f; Norbert Colmar: Art. Ignatius on Antiochien; Peter Meinhold: Studien zu Ignatius von Antiochien; Henning Paulsen: Ignatius von Antiochien; Ders.: Studien zur Theologie des Ignatius von Antiochien

[77] Laut Eusebius war Ignatius während einer Christenverfolgung unter Kaiser Trajan in Antiochien verhaftet und zum Tod in Rom verurteilt worden. Da es unter Trajan jedoch keine landesweiten Christenverfolgungen gegeben hat, ist hier wohl am ehesten von einem lokal begrenzten Aufruhr gegen die Christen in Antiochien auszugehen, über dessen Ursachen aber nur gemutmaßt werden kann. Zumeist gingen solche Unruhen von der heidnischen Bevölkerung der jeweiligen Stadt aus, für die die Christen „Verrückte“ und insofern bedrohlich waren, als dass sie sich nicht am „normalen“ gesellschaftlichen Leben (Opferfeiern bzw. -mähler zu Ehren der verschiedenen Götter u.ä) beteiligten und auch kein Interesse am Kauf von Opferfleisch oder sonstigen Tempelprodukten hatten und so mit zunehmender Mitgliederzahl die Lebensgrundlage der von Herstellung und Vertrieb dieser Waren lebenden Handwerker bedrohten. So klagt auch der Statthalter von Pontus et Bithynia, Plinius der Jüngere, in einem Brief an Kaiser Trajan über verwaiste Tempel und eine dadurch daniederliegende Wirtschaft. Nach den durch Plinius ebenfalls überlieferten „Handlungsanweisungen“ des Kaisers bezüglich des juristischen Umgangs mit als „Christen“ Angezeigten, sollte nach „Christen“ zwar nicht extra gefahndet, noch auf anonyme Anzeigen reagiert werden, wurden sie jedoch offiziell angeklagt, so war allein ihr Christsein Grund genug für eine Verurteilung. Vgl. dazu Plinius: Briefe X, 97.

[78] Anhand dieser kann man auch erkennen, dass sich zu diesem frühen Zeitpunkt bereits mehrere christliche Gemeinden im kleinasiatischen Bereich gebildet hatten.

[79] Dass Ignatius wegen seines Prozesse extra nach Rom verschickt wurde, unterwegs aber doch relative Freiheiten genoss (Treffen mit anderen Christen und ganzen Gemeindeabordnungen, Briefe verschiken können etc.) erinnert an die „letzte“ Reise des Paulus nach Rom und legt den Schluss nahe, dass wohl auch Ignatius das römische Bürgerrecht besessen haben muss. Zudem deutet Ignatius´ heftiger Einspruch gegen jedwede Hilfe der römischen Gemeinde bezüglich seines Prozesses darauf hin, dass dieser durchaus noch nicht abgeschlossen war. Auch dieses lässt auf die „besondere Behandlung“ eines römischen Bürgers schließen. Wäre er irgendein Niemand – im Sinne des römischen Bürgerrechts - aus der syrischen Provinz gewesen, hätte man ihn wahrscheinlich schon in Antiochia getötet oder als Sklave in ein Bergwerk geschickt o.ä.

[80] Eigene Übersetzung nach Ignatius an die Smyrnäer 13.1: „´Aspazomai touV oikouV twn adeljwn mou sun gunaixi kai teknoiV, kai taV parJenouV, taV legomenaV chraV.” (Joseph A. Fischer: Die Apostolischen Väter, S. 214).

[81] Siehe dazu auch die Bemerkungen in Fußnote 2.

[82] Eigene Übersetzung nach Ignatius an Polykarp 4.1: „Chrai mh ameleisJwsan. meta ton kurion su autwn jrontisthV eso.” (Joseph A. Fischer: Die Apostolischen Väter, S. 218).

[83] Ein wichtiges Thema für Ignatius ist in seinen sämtlichen Briefen die stetige Mahnung an alle, die Autorität des Bischofs hochzuhalten. Und auch im Brief an Polykarp, also den Bischof selber, mahnt er diesen, „ allen Ermahner zu sein, damit sie gerettet werden “ (Ignatius an Polykarp. 1.2). Einzig die Witwen werden von Ignatius nicht an die Autorität des Bischofs erinnert, sondern umgekehrt dieser daran, dass er eine Fürsorgepflicht für sie habe – wovon im übrigen auch bei keiner anderen Gruppe die Rede ist.

[84] So auch in dem Brief an die Smyrnäer (8,1; 10,1; 12,2).

[85] Siehe dazu die Ausführungen in Kapitel I.3. Zusammenfassung der neutestamentlichen Aussagen, Seite 22.

[86] Vgl. dazu Johannes B. Bauer: Art. Polykarp, Sp. 404f; Joseph A. Fischer: Art. Polykarpos, Sp. 597f.

[87] In den kleinasiatischen Gemeinden wurde Ostern, ohne Rücksicht auf den Wochentag, der johanneischen Tradition folgend, am 14.Nissan, also am selben Tag wie das Paschafest der Juden, gefeiert. Im Westen dagegen war es üblich, Ostern am Sonntag nach dem ersten Frühlingsvollmond zu feiern.

[88] Überliefert sind diese beiden Schreiben als ein Brief zusammengefasst; bis Kapitel 9.2 in Griechisch, als Ganzes nur in einer mangelhaften lateinischen Übersetzung.

[89] Während seines Aufenthaltes in Philippi hatte Ignatius von Antiochien die dortige Christengemeinde gebeten, seiner „Heimatgemeinde“ in Antiochia zu schreiben, um sie zu trösten und aufzubauen. Dies taten die Christen in Philippi auch und schickten diesen Brief quasi auf dem „kirchlichen Dienstweg“ über Smyrna nach Antiochia, verbunden mit der Bitte an Polykarp, ihnen doch Abschriften der Briefe des Ignatius an die kleinasiatischen Gemeinden zu senden. Polykarp schickte ihnen diese, versprach in seinem Begleitschreiben die Weiterleitung des Briefes nach Antiochia und erbat dafür seinerseits von den Philippern Nachricht, so sie etwas über das weitere Schicksal Ignatius´ hören sollten.

[90] Eigene Übersetzung nach Migne PG 5. Sp. 1009: „ taV chraV swjronousaV peri thn tou Kuriou pistin, entugcanousaV adialeiptwV peri pantwn, makran ousaV pashV diabolhV, katalaliaV, yeudomarturiaV, jilarguriaV kai pantoV kakou. ginoskousaV oti eisi Jusiasthrion Qeou, kai oti panta mwmoskopeitai, kai lelhJen auton ouden, oute ennoiwn, oute ti twn kruptwn thV kardiaV.

[91] Aus der Mahnung, nicht geldgierig zu sein, könnte man eventuell einen Hinweis auf den Witwen zustehende monetäre Zuwendungen sehen; dieselbe Mahnung steht jedoch auch bereits im ersten Satz von Kapitel 4, der sich eher an die Gemeinde als Ganze (und ihre Vorsteher) richtet.

Details

Seiten
108
Erscheinungsform
Originalausgabe
Jahr
2010
ISBN (eBook)
9783842828650
Dateigröße
2.6 MB
Sprache
Deutsch
Katalognummer
v229149
Institution / Hochschule
Universität Koblenz-Landau – Erziehungswissenschaften, Katholische Theologie
Note
2,3
Schlagworte
kirche diakonin kirchengeschichte testament konzil

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Titel: Das Amt der Diakonin in den ersten fünf Jahrhunderten der Kirchengeschichte