Der konfuzianische Grundbegriff li im Lunyu und seine Beziehung zum Konzept ren

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung – Li 禮: Ein konfuzianischer Grundbegriff

2. Forschungsstand

3. Etymologie des Zeichens li 禮

4. Li – Bedeutungswandel in der Zhou-Zeit

5. Li in der Philosophie des Konfuzius
5.1 Li als Verhaltenskodex
5.2 Li in den Opfer – und Trauerriten
5.3 Li als Grundlage der Regierung
5.4 Li als Instrument zur Regulierung von Emotionen
5.5 Die Beziehung von li zur „Musik“yue 樂
5.6 Li als veränderliches Konzept
5.7 Li des Herrschers und des „Edelmanns“junzi 君子

6. Die Beziehung zwischen ren 仁und li 禮 – „Mitmenschlichkeit“ und „Pflichterfüllung“
6.1 Der Begriff ren 仁
6.2 Interpretationen der Beziehung von li und ren
6.2.1 Deutung der „Instrumentalisten“
6.2.2 Deutung der „Definitionalisten“
6.2.4 Interpretation von Shun Kwongloi
6.2.4 Interpretation von Pertti Nikkilä
6.2.5 Du Weiming – „Die kreative Spannung zwischen ren und li“
6.2.6 Li Chenyang: Li als „kulturelle Grammatik“

7. Beurteilungen von li

8. Zusammenfassung - li heute

9. Literaturverzeichnis

1. Einleitung – li 禮: Ein konfuzianischer Grundbegriff

Der Wirtschaftsboom in einigen ostasiatischen Staaten, der in den achtziger Jahren begann, hat viele Beobachter überrascht. Um ihn zu erklären, wurde eine chinesische Kulturform herangezogen: Der Konfuzianismus.^{[1] [2]} Vor 2500 Jahren begründete Konfuzius (latinisiert aus 孔夫子, Kǒng Fūzǐ, „Lehrmeister Kong“, chinesischer Philosoph geboren vermutlich 551 v. Chr. Gestorben 479 v. Chr.) diese Lehre, die die Kultur, das Staatswesen und die Gesellschaft Chinas tief prägen sollte. Im Mittelpunkt seiner Lehre steht die Notwendigkeit der moralischen Vervollkommnung des Einzelnen. Dieser Reifungsprozess soll letztlich zu einem harmonischen, friedlichen, und geordneten Gemeinschaftsleben führen, welches sich im Einklang mit dem Himmel tian 天 befindet.^[3] An der Spitze des Staates soll ein edler Herrscher junzi 君子stehen, der dem ganzen Volk Beispiel ist und es mittels seiner Tugenden regiert.^[4]

Der in dieser Arbeit im Fokus stehende konfuzianische Grundbegriff ist li (antikes Zeichen: 禮 / heutiges Langzeichen: 禮/ Kurzzeichen: 礼 pinyin: Lǐ), einer der konfuzianischen Grundtugenden. Was genau mit li gemeint ist, geht aus den entsprechenden Textstellen im Lunyu nicht hervor.^[5] Vieles deutet darauf hin, dass das Zeichen ursprünglich den rituell korrekten Umgang mit den Opfern für die Ahnen bezeichnete und für die entsprechenden Zeremonien stand.^[6] Im Lunyu taucht der Begriff li 72 Mal in 499 Abschnitten auf, dies vor allem im Zusammenhang mit Regierungsangelegenheiten.^[7]

Laut David Jones kann die „Wichtigkeit von li nie unterschätzt werden.^[8] Denn li spielte eine zentrale Rolle in der vormodernen chinesischen Kultur, in der Philosophie und in der Geschichte.^[9] Laut George Durand Wilder bezieht sich selbst heute das chinesische Volk auf China als das „Land des Anstands und der Redlichkeit“.^[10]

In dieser Arbeit wird li 禮 als ein zentraler Begriff im Lunyu (chin. 論語 / 论语, Pinyin: lùnyǔ [„Diskussion über die Worte“]) untersucht, einem der dreizehn Klassiker der kanonischen konfuzianischen chinesischen Literatur.^[11] Laut Fingarette ist das Lunyu „historisch der klassische Ur-Text der sich formenden chinesischen Kultur“.^[12] John Makeham nennt es eines der einflussreichsten Texte in der Geschichte der Menschheit, indem es bis heute die Weltanschauung in China – und in ganz Ostasien (vor allem Japan, Korea, Vietnam, Singapur) formt.^[13]

Das Lunyu wurde erst lange nach dem Tod von Konfuzius von seinen Schülern kompiliert. Anhand des uns heute vorliegenden Bearbeitungsstandes des Lunyu ist es nicht immer möglich, sichere Aussagen darüber zu machen, welche Gedanken vom Meister selbst stammen und welche Aussprüche erst auf spätere Zeiten zu datieren sind. Das Lunyu wird auch „Die Lehrgespräche des Konfuzius“ oder auch die „Analekten des Konfuzius“ genannt. In dieser Arbeit wird der Name Lunyu verwendet.^[14]

Der erste Teil dieser Arbeit untersucht den Begriff li 禮. Zunächst wird auf die Etymologie des entsprechenden Zeichens eingegangen. Nach einer kurzen Vorstellung der geistigen Situation in der Zhou-Zeit wird Konfuzius‘ Philosophie von li unter verschiedenen Aspekten (u.a. als Regierungsinstrument, in Beziehung zur Musik, etc.) betrachtet. Dies erfolgt basierend auf Passagen aus dem Lunyu. Folgend wird die Möglichkeit untersucht, ob und inwiefern man von li abweichen kann. Anschließend wird das im Lunyu zentrale Konzept des Edelmanns junzi 君子 und seine Beziehung zu li untersucht.

Auf der Basis des ersten Teils der Arbeit werden im zweiten Teil - nach einer Erklärung des Begriffs ren - einige Interpretationsversuche der Beziehung zwischen li und ren vorgestellt. Ren 仁 ist ein weiteres zentrales Konzept im Lunyu, welches sich auf ein ethisches Ideal bezieht. Man stimmt im Allgemeinen darüber überein, dass Konfuzius die Befolgung von li eng verbunden zum Ideal von ren betrachtet. Jedoch hat es bisher radikale Meinungsverschiedenheiten hinsichtlich des Wesens dieser Beziehung gegeben.^[15] Abschließend werden einige Interpretationen des Begriffs li vorgestellt, in denen die jeweiligen Autoren li in einen breiteren Kontext setzen.

In dieser Arbeit wird versucht, die Frage zu beantworten, was der Begriff li im Zusammenhang des Lunyu bedeutet, welche Funktionen li hat, welchen Stellenwert der Begriff im Werk einnimmt, und wie er mit anderen wichtigen konfuzianischen Konzepten (yue 樂, yi 義, junzi 君子， ren 仁) zusammenhängt. Insbesondere soll eine Interpretation der Beziehung zwischen li und ren gefunden werden, welche diese möglicherweise am besten erklären könnte. Für diese Deutung sollen die Überlegungen aller zitierten Autoren berücksichtigt werden.

2. Forschungstand

Die Forschung hat sich offenbar bereits in größerem Maße mit dem Begriff li und auch mit seiner Beziehung zum Konzept ren beschäftigt. So enthält fast jedes Buch, welches sich mit dem Lunyu befasst, mindestens einen Abschnitt über den Begriff li und seine Bedeutung – wie auch eine Untersuchung über seine Beziehung zu ren. Sehr aktuell ist zum Beispiel die Essaysammlung Confucius Now : Contemporary Encounters with the Analects (2008), in der das Lunyu unter verschiedenen Aspekten untersucht wird.

U.a. haben Pertti Nikkilä, Du Weiming, Xue Shilian, und Herbert Fingarette zu dem Thema „ Li im Lunyu“ beigetragen. Unter den deutsch-sprachigen Autoren sind vor allem Hans van Ess, Ralf Moritz, und Martina Darga genannt. Hervorzuheben sind zudem die Arbeiten von Shun Kwongloi, Li Chenyang und vor allem von dem bereits erwähnten Du Weiming. Letztere haben sich eingehend mit der Relation li und ren beschäftigt und deren Interpretationen werden in dieser Arbeit vorgestellt.

3. Etymologie des Zeichens des Zeichens li 禮

Im alten China hatte li 禮 ursprünglich nur Bedeutung in der Religion. Es galt, Göttern oder Ahnengeistern („spirits“) zu opfern und zu dienen um deren Segen zu erhalten. So gründet nach altchinesischem Denken li das Fundament des Himmels tian 天, folgt dem Prinzip der Erde di 地- und fungiert als Mittler zwischen den Menschen und den Geistern und Göttern. Li war laut Wilder insbesondere ein System von Gebetshandlungen, die „Freude bringen“ sollten. Das Zeichen umfasst das Radikal 示 [shì, qī, zhì, shí. Heute: 礻 shì – „Kult“]; welches mit „zeigen“, „darstellen“, „demonstrieren", „erscheinen“ oder „manifestieren“ übersetzt werden kann. Im weiteren Sinne bedeutete es „den Göttern opfern“.^{[16] [17]} Gemäß Wilder bedeutete shi 示 eine Offenbarung vom Himmel tian 天, welche Glück oder Unglück verheißen kann. Die zwei horizontalen Linien von shi 示 stellen die alte Form von shang 上 (hoch, überlegen) dar; das Radikal xiao 小 repräsentiert die Sonne, den Mond und die Sterne - oder Zeichen im Himmel, welche den Menschen transzendente Dinge offenbaren.

Das lautgebende Zeichen 豊 (lǐ) bezeichnete dagegen einen Behälter, der für Opfergaben benutzt wurde. Dou 豆 ist ein Gefäß und kan凵 (heute: qū) ein Behälter, den man darüber tut. Dieser war üblicherweise mit zwei Blütenzweigen feng丰 (fēng) verziert, dem Symbol für Überfluss. Die Offenbarung shi 示 wird also im Zeichen li 禮 mit dem Überfluss von li 豊 verknüpft.^[18]

4. Li– Bedeutungswandel in der Zhou-Zeit

In der Zhou-Zeit (1111-249 v. Chr.) wurden die Riten li erweitert um das alltägliche Leben der Menschen zu beeinflussen. Es wurde ein Mittel, das gemeinschaftliche Leben zu regeln und die Ordnung der Gesellschaft aufrechtzuerhalten. Entsprechend war in vielen Lebenssituationen ein bestimmtes Verhalten oder Zeremoniell vorgeschrieben.^[19] li regelte u.a. die (korrekte) Praxis von Begräbnissen, Opferhandlungen, beim Bogenschießen und zeremoniellem Trinken, die Bekappungszeremonie (Ritus des Erwachsenenstatus), Hochzeitszeremonien und den Austausch von Empfehlungsschreiben.^[20] In dieser Hinsicht ist li als anständiges Verhalten zu verstehen. Ein Beispiel hierfür ist die Vorschrift, dass Frauen und Männer nicht auf der gleichen Straßenseite gehen durften.^[21]

li stellte in der Zhou-Zeit zudem einen wesentlichen Bestandteil der alten Ausbildung dar: Das Beherrschen der Rituale wie auch der Musik waren hier die zwei wichtigsten Künste. Diese waren zu jener Zeit sogar so wichtig, dass der Herzog von Zhou Riten und Musik systematisierte, um sie auch dem gemeinen Volk nahezubringen.

Die „Riten“li, die Konfuzius der Legende nach während einer Reise in die Hauptstadt Zhous gelernt haben soll, sind also zu seiner Zeit in zweierlei Hinsicht zu verstehen: Erstens als konkrete zeremonielle Regeln für unterschiedliche Bereiche des menschlichen Zusammenlebens und zweitens für die Opfer – und Trauerpraxis. Laut Hans van Ess ist jedoch sicher, dass das Wort li diese enge Bedeutung zur Zeit des Konfuzius hinter sich gelassen hatte. Laut Ess wurde auf dieses Normengerüst gerne verwiesen, wenn sich ein Stärkerer gegenüber einem Schwächeren nicht an die vorgeblich seit Urzeiten gültigen Normen, die „Sitte“, gehalten, sondern Eigeninteressen durchgesetzt hatte. Folgendes Beispiel belegt laut Ess, was damals mit li gemeint war: Der Herrscher eines Staates erhielt in einer Notlage Nahrungsmittelhilfe seines Nachbarstaates, doch weigerte er sich, mit Gleichem zu antworten, als sich die Situation umkehrte. Der Fürst des Nachbarstaates begründete darauf seinen wenig später erfolgenden Angriff damit, dass der andere Fürst keinen Anstand (Ii) habe und man deshalb vor den göttlichen Mächten eine Strafaktion rechtfertigen könne.^[22]

Mit „Riten“ oder „Ritual“ im europäischen Sinne hat das Wort li ' in diesem Kontext also nicht viel zu tun - die alte chinesische Gesellschaft ist nicht in dem Maße von Ritualität bestimmt gewesen, wie das Äquivalent „Riten“ den Eindruck erwecken möchte.^[23]

Mit dem Niedergang des Zhou-Königtums mit seinen ehemals festgefüg­ten Hierarchien und kam es auch zu einem Verfall der Regeln der Etikette li. Der Verhaltenskodex wurde aber nicht nur durchbrochen; selbst wer sich an ihn hielt, tat dies mitunter nur in Berechnung seines Vor­teils: "Wenn man sich im Dienst an seinem Fürsten ganz gemäß der Etikette verhält“, klagt Konfuzius, „dann halten die Leute einen gleich für einen Schmeichler.“ (Lunyu 3.18). „Parvenüs, Schmeichler und Rhetoriker dokumentierten laut Roetz den Ver­lust der Sittlichkeit.^{[24] [25]}

5. Li in der Philosophie des Konfuzius

Es ist nicht völlig sicher, welche Dinge li im Lunyu umfasst. Viele Kommentatoren des Lunyu sind der Auffassung, dass li alle Richtlinien einzuschließt, welche korrektes Verhalten in den verschiedenen sozialen und politischen Zusammenhängen regeln, während einige li als etwas betrachten, welches sich nur auf zeremonielles Verhalten beschränkt. So haben viele Beispiele von li im Lunyu mit zeremoniellem Verhalten zu tun (Lunyu 3.4, 3.15, 3.17, 9.3, 17.11). Allerdings macht der Text auch allgemeine Beobachtungen, z.B. dass man li lernen muss um seinen Platz (in der Gesellschaft) einzunehmen (Lunyu 8.8, 16.13, 20.3) oder dass li die ideale Basis für Regierung (Lunyu 2.3, 4.13) wäre.^[26] Sicher ist, dass Konfuzius viele Riten als heilig galten und er war der Ansicht, sie seien den Menschen vom Himmel gesandt.^[27]

5.1 Li als Verhaltenskodex

Sicher scheint zu sein, dass Konfuzius den li- Regeln von Zhou verpflichtet war und ihre politische Autorität anerkannte (Siehe Lunyu 3.9) . ^[28] Er wollte die traditionellen Riten und Sitten, die in seiner Zeit im Verfall begriffen waren, wieder fest begründen. Die Sitten li sollten die gesellschaftliche Hierarchie stützen, die auf den folgenden „fünf Beziehungen“ basierte: Herrscher-Untertan, Vater-Sohn, älterer Bruder-jüngerer Bruder, Mann-Frau und Freund-Freund. Konfuzius war der Ansicht, dass nur ein hierarchisch wohl geordneter Staat gut funktionieren könne. ^[29]

Der Sittenkodex war für die einzelnen sozialen Gruppen unterschiedlich, und ein jeder hatte sich nach Konfuzius‘ Philosophie seinem Rang gemäß zu verhalten. Der Mensch sollte sich dabei in die Regeln der jeweiligen Stellung einfügen, in der man sich vorfindet: „Der Fürst sei Fürst, der Untertan sei Untertan, der Vater sei Vater, der Sohn sei Sohn.“ (Lunyu 12.11) Dies setzte voraus, dass die Pflichten der Menschen ideal zwischen verschiedenen Organen in der Regierung und in der Familie verteilt werden sollten . ^[30]

So hat li unter anderem die Funktion, die Rollen der Menschen voneinander in der Gesellschaft abgrenzen.^[31] Es sollen keine Zweifel hinsichtlich des gegenseitigen Status bestehen. Daher muss das Individuum definitiv wissen, welches sein eigener Status und seine Beziehung in der Gesellschaft ist und welche seine Rechte und Aufgaben sind.^[32]

Li als Verhaltenscode soll den Standard des Benehmens etablieren und als ein sozialisierender Faktor in der moralischen Disziplin fungieren. Konfuzius sagte zu seinem Schüler Yen Yuan:

(…) Do not look when your action would be contrary to li; do not listen when your action would be contrary to li do not speak when your action would be contrary to li; do not touch when your action would be contrary to li" (颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目？”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。” 颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。(Lunyu 12.1)

In dem Zitat hält Konfuzius seinen Schüler an, sich ausschließlich an li, also an die Benimmregeln zu halten. Konfuzius empfand, dass der Mensch sich in li einleben und durch Erziehung in alle Einzelheiten mit ihm vertraut gemacht werden sollte. Das Lunyu zitiert: „Kennt man die Riten li nicht, so ist man ohne festen Stand.“ (Lunyu 20.3).^{[33] [34]} "Without learning li, one's character cannot be established"; (Lunyu 16.13). Lunyu 20.2 und 16.13 erklären, dass jemand, der die Riten nicht kennt, kaum als Mitglied der Gesellschaft überleben kann - weil Riten alles Sozialverhalten regeln – jedenfalls dem konfuzianischen Ideal nach.^[35]

Generell verstand Konfuzius die Sitten als ein Element, das wesentlich zum Frieden und zur Harmonie eines Staates beiträgt. Denn da sittliches Verhalten im engen Zusammenhang mit einer guten moralischen Haltung steht, schließt es unmoralisches Verhalten aus.^[36]

Das in Lunyu 12.11 ausgedrückte Ideal entsprach zu Konfuzius Zeit, wie bereits erwähnt, nicht der Realität: Fürsten benahmen sich nicht länger wie Fürsten und Untertanen nicht länger wie Untertanen. Die auf die jeweilige soziale Stellung abgestimmten Maßstäbe der Verhaltenskonvention hatten sich als brüchig erwiesen, und dies ist laut Roetz überhaupt der Entstehungsgrund der chinesischen Moralphilosophie.^[37]

5.2 Li in den Opfer – und Trauerriten

Die religiösen Opferriten waren laut Nikkilä Konfuzius sehr wichtig. Er opferte gemäß dem Lunyu den Toten. als ob sie präsent wären und er empfand seine Abwesenheit bei einer Opferzeremonie so, als wenn er nicht geopfert hätte (Lunyu 3.12). Andererseits waren Konfuzius die Lebenden wichtiger als die Toten, wie in folgender Passage offenbar wird: „When Confucius was asked about serving the spirits, he replied: "Till you have learned to serve men, how can you serve ghosts?" When his questioner asked about the dead, he answered: "Till you know about the living, how are you to know about the dead," (whether they are conscious). (Lunyu 3.10, 11:11). Konfuzius schien die religiöse Zeremonie um seiner selbst willen zu lieben, sich dem Erhalten der Ahnen zu widmen schien ihm zweitrangig zu sein.^[38]

Li als Trauerritus ist Konfuzius zudem wichtig bei der Behandlung von den Eltern. Man soll seinen Eltern gegenüber nicht ungehorsam sein – im dem Sinne, dass man die li-Regeln ihnen gegenüber nicht missachten soll. Das bedeutet, dass man ihnen u.a. auf folgende Weise begegnen sollte: "Serve them according to ritual. When they die, bury them according to ritual and sacrifice to them according to ritual." (Lunyu 2.5, 2.7) Konfuzius wollte, dass man nach dem Tod seiner Eltern eine drei-jährige Trauerzeit einhält (Lunyu 17.21). Wenn der junzi 君子 (Edelmann, siehe Abschnitt 7) die Praxis der Riten für die drei-jährige Trauerperiode aufschieben würde, würde dies der Bedeutung der Riten enormen Schaden zufügen: "The rites will certainly decay; if for three years they make no music, music will certainly be destroyed." (Lunyu 17.21)^[39]

5.3 Li als Grundlage der Regierung

Am meisten taucht der Begriff li im Lunyu in Verbindung mit Regierungsangelegenheiten auf. Li ist hier offenbar ein Mittel um Menschen zu regieren bzw. wird durch diese instrumentelle Funktion legitimiert: Lunyu 4.13: "If it is really possible to govern countries by ritual (li) and yielding, there is no more to be said. But if it is not really possible, of what use is ritual (li).” Schwartz ist der Meinung, dass man in dieser nachgiebigen Haltung des Herrschers den “wahren Geist von li” vorfindet.^[40] Es folgt ein Zitat aus dem Lunyu, in dem Konfuzius seine Vorstellung der idealen Regierungsweise darlegt. Lunyu 2.3:

Lead the people by governmental orders and govern them by punishment? They will avoid wrong-doing but have no sense of shame. Lead the people by virtue and govern them by li; they will have a sense of shame and, moreover, will become upright”.

(子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”).

[...]

^[1] Ess, Hans van (2003): Der Konfuzianismus. München: Beck, S. 7.

^[2] Als Umschrift des Chinesischen wird der Standard Pinyin verwendet.

^[3] Martina Darga (2001): “Sittlichkeit,” in Konfuzius.Kreuzlingen [u.a.]: Hugendubel, S. 7.

^[4] Ebd., S. 47.

^[5] Riten werden detailliert beschrieben im Konfuzius zugeschriebenen Liji (禮記 Buch der Riten).

^[6] Ess, Der Konfuzianismus, S. 14.

^[7] Nikkilä, Pertti (1992): “Li, Rites” in The Terms in the Confucian Analects. Dissertion. Helsinki: Finnish Oriental Soc., S. 97.

^[8] Jones, David (2008): "Introduction" in Confucius Now: Contemporary Encounters with the Analects Chicago: Open Court, S. x.

^[9] Yao, Xinzhong (2003): “Li /Rites” in RoutledgeCurzon Encyclopedia of Confucianism. New York: Routledge, S. 356.

^[10] Wilder, George Durand (1974): “Li” in Analysis of Chinese Characters. New York: Dover Publ, S.x.

^[11] John Makeham (2003): Transmitters and Creators. Cambridge, Mass. [u.a.]: Harvard Univ. Press,), S. 1.

^[12] Fingarette, Herbert (2008): "Discovering the Analects" in Confucius Now : Contemporary Encounters with the Analects. Chicago: Open Court, S. 2.

^[13] Makeham, Transmitters and Creators, S. 1.

^[14] Ess, Der Konfuzianismus, S. 19.

^[15] Shun, Kwongloi (1993): “Ren and Li in the Analects” in Philosophy East & West 43, S. 457.

^[16] Wu, I (1986): “Propriety/Rite” in Chinese philosophical terms. Lanham [u.a.]: Univ. Pr. of America, S. 138.

^[17] Darga, “Sittlichkeit,” S. 38.

^[18] Wilder, “Li,” S. 61.

^[19] Darga, “Sittlichkeit,” S. 38.

^[20] Ess, Der Konfuzianismus, S. 14-15.

^[21] Nikkilä, “Li, Rites,” S. 103.

^[22] Ess, Der Konfuzianismus, S. 14-15.

^[23] Ebd.

^[24] Roetz, Heiner (1992): „Zur Entstehung der chineschen Moralphilosophie. Die Auflösung der konventionellen Sittlichkeit im Spiegel des Lunyu“ in Die chinesische Ethik der Achsenzeit : eine Rekonstruktion unter dem Aspekt des Durchbruchs zu postkonventionellem Denken. Frankfurt am Main: Surkamp, S. 7.

^[25] Ebd., S. 79.

^[26] Shun, “Ren and Li in the Analects,” S. 458.

^[27] Nikkilä, “Li, Rites,” S. 104.

^[28] Nikkilä, “Li, Rites,” S. 102.

^[29] Darga, “Sittlichkeit,” S. 39.

^[30] Nikkilä, “Li, Rites,” S. 103.

^[31] Wu, “Propriety/Rite,” S. 141-142.

^[32] Hsue, “The Principle of li,” S. 95.

^[33] Roetz, “Zur Entstehung der chineschen Moralphilosophie. Die Auflösung der konventionellen Sittlichkeit im Spiegel des Lunyu,” S. 76-77.

^[34] Wu, I (1986): “Propriety/Rite” in Chinese philosophical terms. Lanham [u.a.]: Univ. Pr. of America, S. 138.

^[35] Wilder, “Li,” S. 60.

^[36] Darga, “Sittlichkeit,” S. 39.

^[37] Roetz, “Zur Entstehung der chineschen Moralphilosophie. Die Auflösung der konventionellen Sittlichkeit im Spiegel des Lunyu,” S. 76-77.

^[38] Nikkilä, “Li, Rites,” S. 104.

^[39] Ebd., S. 105.

^[40] Nikkilä, “Li, Rites,” S. 97.