Religiöse Verfolgung als Fluchtgrund am Beispiel der Yezidi

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Klassifizierung des Yezidentum
2.1 Entstehung der yezidischen Glaubensgemeinschaft
2.1.1 Verortung des Sheikh Adi
2.1.2 Die sozial-religiöse Organisation der Yeziden
2.2. Nicht-islamische religiöse Minderheit
2.2.1 Die Figur des Engel-Pfau als ab- und ausgrenzender Faktor
2.2.2 „Taqiyeh“ als Verhaltenskodex
2.3 Zusammenfassung

3. Yezidische Flüchtlinge
3.1 Ethnische Zugehörigkeit der Yeziden
3.2 Anzahl der kurdischen Yeziden
3.3 Zusammenfassung

4. Asylverfahren
4.1 Anhörung zu den Fluchtgründen
4.1.1 Kommunikation in der Anhörung
4.1.2 Glaubensgebundenheit der asylantragstellenden Yeziden
4.1.2.1 Handlungs- statt intellektueller Ebene
4.1.2.2 Beispiel: Tabu der blauen Farbe
4.2 Informationsbeschaffung zu den Herkunftsländern
4.2.1 Lageberichte und Gutachten
4.2.2.Dokumentation
4.3 Gruppenverfolgung als Asylgrund
4.3.1 Türkische Yeziden
4.3.2 Irakische Yeziden
4.3.3 Syrische Yeziden
4.3.4 Georgische und Armenische Yeziden
4.4. Zusammenfassung

5.Religiöses Existenzminimum

6. Schlussbetrachtung

Literaturverzeichnis

Internetquellen

1. Einleitung

Der Begriff Asyl ist religionsgeschichtlich mitgeprägt und hat religiöse Wurzeln. Die Bedeutung des griechischen ‚asylon ‘ war in der frühgriechischen Kultur, dass das, was dem Gott in seinem Haus gehört, ob Schätze oder Menschen, beim Eintreiben (slyan) einer Schuld nicht mitgenommen werden dürfe (vgl. Auffarth 1999).

Der säkulare Asylbegriff:

Völkerrechtlichen Verträge wie beispielsweise die Genfer Flüchtlingskonvention berücksichtigen Religion als Rechtsgut, das durch die Bedrohung von Leib und Leben verletzt werden kann. In Art. 1 A Nr. 2 der Genfer Flüchtlingskonvention wird als Flüchtling diejenige Person bezeichnet, die sich aus begründeter Furcht vor Verfolgung wegen ihrer Rasse, Religion, Nationalität, Zugehörigkeit zu einer bestimmten sozialen Gruppe oder wegen ihrer politischen Überzeugung außerhalb des Landes befindet, dessen Staatsangehörigkeit sie besitzt, und den Schutz dieses Landes nicht in Anspruch nehmen kann.

Die Genfer Flüchtlingskonvention regelt jedoch nicht den Zugang zum Asyl oder die Verfahren auf Anerkennung als Flüchtling. Diese legen die Signatarstaaten gesondert fest.

Mit dem sogenannten „Asylkompromiß“ zum 1. Juli 1993 wurde in Deutschland das Grundgesetz geändert. Aus dem Menschenrecht auf Asyl wurde mit § 16 a Abs. 2 eine „Grundrechtsverhinderungsvorschrift“ (Auffarth 1999: 103). Diverse Einschränkungen über Konstrukte wie „sichere Drittstaaten“ oder „Flughafenverfahren“ führten zu einem erheblichen Rückgang von Asylanerkennungen in Deutschland.

Eine Verfolgung, die eine Flucht begründet, muss immer eine politische sein (§ 16 a GG). Bis zur Annahme des sogenannten Zuwanderungsgesetzes, das am 1. Januar 2005 in Kraft trat, bedeutete politische Verfolgung in den Prüfungsverfahren auf Asylanerkennung^[1], dass als Verursacher von Verfolgung ausschließlich ein Staatsapparat in Betracht kam. Erörtert wurde daher in Asylverfahren überwiegend die Frage nach der sogenannten staatlichen Verfolgung. Nach den neuen asylrechtlichen Regelungen seit dem Inkrafttreten des Zuwanderungsgesetzes soll auch die sogenannte nichtstaatliche Verfolgung Berücksichtigung finden. Die asylerhebliche Verfolgung kann danach vom Staat ausgehen, aber auch von anderen Akteuren gemäß § 60 Aufenthaltsgesetz.

Ein Ausländer wird als Flüchtling anerkannt, wenn ihm bei Rückkehr in seiner Heimat individuell asylerhebliche Beeinträchtigungen oder Schädigungen drohen. In den Asylverfahren muss die Verfolgung individuell und glaubhaft geschildert werden können. Jedoch kann auch eine ganze Bevölkerungsgruppe von Verfolgung betroffen sein. Am Beispiel der Yeziden soll in dieser Arbeit die sogenannte Gruppenverfolgung erörtert werden.

In Deutschland leben heute ca. 40.000 Yeziden. Viele von ihnen erhielten ein Bleiberecht, nachdem sie in Deutschland ein Asylverfahren durchlaufen hatten.

Yeziden sind Teil der ethnischen Volksgruppe der Kurden. Innerhalb der überwiegend muslimischen Kurden sehen sie sich als exklusive Religionsgemeinschaft, die sich nicht auf der Grundlage des Islam entwickelt hat. Mehrere Autoren sprechen daher von einer „doppelten Verfolgung“, zum einen hinsichtlich ihrer kurdischen Ethnie, zum anderen wegen ihrer yezidischen Religionszugehörigkeit.

In Deutschland sind Yeziden nur wenigen bekannt. Die Vorurteile, denen Yeziden in ihren Herkunftsländern gegenüberstehen, scheinen sich jedoch auch in Deutschland zu verbreiten. Yeziden wird in ihren Heimatländern unterstellt, sie seien „Teufelsanbeter“. In jüngster Zeit wird über sie auch in deutschen Fernseh-Medien und der Presse unangenehm berichtet, so z. B. am 15.02.2005 in einer Reportage im politischen Magazin Frontal 21 vom ZDF. Der Titel der Reportage lautete: Zum Heiraten gezwungen - Yezidische Glaubensriten in Deutschland. In diesen Reportagen geht es um Fälle, in denen Familienangehörige ihre Töchter verfolgen, gewaltsam in die Familie zurückholen oder schlimmstenfalls töten, weil sie den Mann, den ihre Familie bestimmt hat, nicht heiraten wollen. Mädchen zwangsweise zu verheiraten, ist jedoch kein religiöses Gebot der Yeziden. Der Öffentlichkeit soll offensichtlich suggeriert werden, es handele sich bei den Yeziden um eine vom Islam abgefallene Sekte, die im Geheimen den Teufel anbetet. Die Yeziden werden ungerechtfertigt als Parallelgesellschaft dargestellt, die integrationsunwillig „ihr eigenes Süppchen kocht“.

In der vorliegenden Arbeit wird am Beispiel der Yeziden untersucht werden, wie die Angaben eines Flüchtlings, aufgrund seiner Religion im Heimatland verfolgt zu werden, in deutschen Asylverfahren seit Annahme des Asylkompromisses bewertet werden. Dabei stehen Fragen zu den Strukturen der yezidischen Gemeinschaft im Vordergrund.

Die Untersuchung zweier auf dem ersten Blick verschiedener Diskurse führt zu folgender These:

Das Yezidentum befindet sich in einem Entwicklungsprozess. Auch aufgrund der Anforderungen des in Deutschland restriktiv gehandhabten Asylrechts haben Yeziden die Notwendigkeit erkannt, ihre bisher mündlich überlieferten Traditionen zu standardisieren. Yeziden, die in deutscher Diaspora leben, beziehen Stellung zu den behördlichen und gerichtlichen Entscheidungen in den sie betreffenden Asylverfahren.

Zur Vorgehensweise:

Nach dieser Einleitung wird im 2. Kapitel das Fallbeispiel Yeziden konkretisiert, indem ein Überblick über die Tradierung religiöser Elemente der yezidischen Gemeinschaft erfolgt. Yezidische Rituale und Bräuche werden hier nicht behandelt, da dies den Rahmen der Arbeit sprengen würde. Nach der Beschreibung des sozial-religiösen Kastensystems der Yeziden wird über Kriterien diskutiert werden, die im Zusammenhang mit möglichen Verfolgungsursachen gesehen werden können. Hier stehen die diskriminierenden Zuschreibungen als „Teufelsanbeter“ und „Geheimreligion“ im Vordergrund.

Im 3. Kapitel werden die Schwierigkeiten beschrieben, die die ersten yezidischen Flüchtlinge aus der Türkei hatten, um in Deutschland ein Bleiberecht zu erhalten. Die ethnische Zugehörigkeit wird erörtert und die Anzahl der Yeziden thematisiert.

Im 4. Kapitel werden die behördlichen und verwaltungsgerichtlichen Anerkennungshürden der Yeziden in deutschen Asylverfahren behandelt. Zunächst werden die Kommunikationsschwierigkeiten dargestellt, auf die Yeziden und Entscheider in Asylverfahren treffen. Über die Informationsbeschaffung zur menschenrechtlichen Lage in verschiedenen Verfolgerländern wird anschließend ein Überblick gegeben. Die verschiedenen Positionen zur Beurteilung der menschenrechtlichen Lage in Herkunftsländern sollen herausgearbeitet werden. Anhand exemplarischer Gerichtsentscheidungen wird insbesondere die mögliche Gruppenverfolgung der Yeziden erörtert.

Im abschließenden 5. Kapitel soll auf die Rechtsprechung des Sonderfalls Religion eingegangen werden.

Da religiöse Verfolgung als Fluchtgrund in der Religionswissenschaft nach meinem Kenntnisstand noch nicht untersucht wurde, kann ich nicht auf diesbezügliche Veröffentlichungen zurückgreifen. Die empirische Untersuchung erfolgt daher methodisch überwiegend durch die Auswertung jüngerer Veröffentlichungen zum Yezidentum in der deutschen Diaspora, berücksichtigt Veröffentlichungen von Organisationen, die sich für das Grundrecht Asyl einsetzen und neuere Selbstdarstellungen der yezidischen Glaubensgemeinschaft, die wie viele andere Religionsgemeinschaften auch, das Internet als öffentliche Plattform rege nutzt. Im Übrigen war auch für mich das Internet eine reichhaltige Quelle für die in der Arbeit berücksichtigten Urteile und Gesetzestexte zu Asylverfahren.

Zur Schreibweise:

Die Schreibweise Yeziden habe ich gewählt, da diese sich nach meinem Eindruck zwischenzeitlich sowohl für Yeziden in Deutschland selbst, als auch in deutscher "Amtsschreibweise" und in juristischen Veröffentlichungen mehr und mehr durchsetzt. Vorher wurde häufig die Schreibweise Jeziden oder Jesiden genutzt. Yeziden steht für die Bezeichnung im Plural, Yezidi im Singular für weibliche und männliche Angehörige dieser Gemeinschaft. Kurdische Begriffe habe ich mir erlaubt, ‚einzudeutschen’, da auch die kurdischen Schreibweisen in den Veröffentlichungen häufig differieren. Die Eigenbezeichnung der Yeziden kann ebenfalls verschiedentlich ausfallen: Sie selbst bezeichnen sich beispielsweise als Ezidi, Izidi, Izdi, Dasin, Dasni, pl. Duasin, Dawashin etc.

Religionsbegriff:

Da die Thematik dieser Arbeit sich auf das Grundrecht Religionsfreiheit bezieht, möchte ich zur Begriffsbestimmung, was ich hier unter Religion verstehe, auf eine aktuelle Veröffentlichung des UNHCR^[2] zurückgreifen. Danach ist Religion Glaube, Identität und Lebensform:

- Religion als Glaube umfasst auch theistische, nicht-theistische und atheistische Glaubensformen. Glaubensformen können Überzeugungen oder Wertanschauungen über die göttliche oder letzte Wahrheit oder die spirituelle Bestimmung der Menschheit sein.
- Religion als Identität meint die Zugehörigkeit zu einer Gemeinschaft aufgrund von gemeinsamen Glauben, gemeinsamer Tradition, ethnischer Abstammung, Staatsangehörigkeit oder gemeinsamen Vorfahren.
- Religion als Lebensform, als zentraler Aspekt, der einen umfassenden oder teilweisen Zugang zur Welt darstellt.^[3]

Als religiöse Verfolgung definiere ich die Verfolgung, die aufgrund einer Verletzung vorgenannter Axiome stattfindet durch Diskriminierungen bis hin zur Bedrohung von Leib und Leben, unabhängig vom Verursacher.

2. Klassifizierung des Yezidentum

Y ezidentum ist die deutschsprachige Bezeichnung für die monotheistische Religion der Yeziden. Im traditionellen Yezidentum gibt es keine allgemeinverbindliche Fixierung der schriftlichen Lehre. Die Überlieferung der Glaubensinhalte und religiösen Lehren erfolgte mittels mündlicher Weitergabe durch das Rezitieren von religiösen „Qewlen“ und „Beyten“^[4]. Dieser mündliche Charakter yezidischer Religion führte zur Ausbildung kulturell unterschiedlicher yezidischer Bräuche, religiöser Zeremonien und Feste sowie divergenter Mythen und Legenden (vgl. u. a. Ackermann 2004; EKD 1992).

Aus dem 19. Jh. u. Z. existieren zwei religiöse Schriften der Yeziden, zum einen das „Buch der Offenbarung“ („Kitêba Jilwe“), das acht Seiten umfasst, sowie das „Schwarze Buch“ („Meshefa Resch“) mit einem Umfang von vierzehn Seiten (vgl. Kreyenbroek 1995:10-16). Diese Bücher sind nicht authentisch mit den Glaubensvorstellungen (vgl. Tolan 2004). Inhaltlich lassen sich jedoch Parallelen zu mündlichen Traditionen finden, die in der yezidischen Gemeinschaft weiterhin Geltung finden (Ackermann 2003: 165, Fn. 8). Kreyenbroek betont, dass verschiedene Versionen dieser sakralen Bücher vorhanden sind, deren Inhalte aus der variationsreichen mündlichen Tradition abgeleitet wurden (1995: 14).

2.1 Entstehung der yezidischen Glaubensgemeinschaft

Über die Herkunft des Yezidentums existieren lediglich hypothetische Annahmen.^[5] Innerhalb der yezidischen Gemeinschaft wird eine Ursprungs-Debatte geführt. Einige Yezidi sehen sich als Nachfahren der Meder^[6], andere legen sich darauf fest, das Yezidentum ließe sich von Zarathustra^[7] ableiten, wieder andere verweisen darauf, dass die Wurzeln des Yezidentum bis in die Zeit des Mithraismus^[8] zurückreichen. Yeziden gehen davon aus, dass ihre Religion eine uralte Religion ist, deren historische Gründungsdetails verloren gingen.

In der wissenschaftlichen Literatur werden ergänzende Aussagen hinsichtlich yezidischer Religionstradition getroffen:

Wießner erkennt in der Zusammensetzung des yezidischen Glaubens Elemente neben Gedanken des iranischen Zoroastrismus, des orthodoxen Islam, des Sufitums, aber auch des orientalischen Christentums (Wießner 1984: 38),

Spuler-Stegemann akzentuiert

zoroastrische Elemente genauso wie jüdische, mandäische, manichäische, gnostische, orientchristliche und islamische, insbesondere sufische ...“ (Spuler-Stegemann 1997: 7).

Dass die Religion der Yeziden eine originäre Synthese von Elementen der vorderorientalischen, d. h. mesopotamischen, zoroastrischen, mithraischen, jüdischen, christlichen und der islamischen Religionsgeschichte enthielte, berichtet Stausberg (1997: 155).

Die Religion der Yeziden ist entsprungen „from intensive contacts between Islam and a cult of Iranian origin“, stellt Kreyenbroek fest und verweist auf Rituale eines „pre-Zoroastrin cult“ (1995: 61).

Allison weist darauf hin, dass die Religion der Yeziden

contains elements originating in various majority religions, but cannot be defined as purely, or even principally, Christian, Islamic or Zoroastrian; it appears to be truly syncretistic” (2001: 26)

und könne daher als “belief-system” bezeichnet werden (ebd.: 34). Wießner bezeichnet sie als „Mischreligion“ (1984: 42).

Das Yezidentum enthält synkretistische Elemente verschiedener religiöser Glaubenssysteme. Die unterschiedlichen Elemente der Glaubensinhalte sind das Ergebnis von Einflüssen in der Begegnung mit verschiedenen religiösen und kulturellen Themen, die die yezidische Gemeinschaft in ihren Herkunftsregionen über Jahrhunderte aufgriff (Fuccaro 1999: 15). Konsens besteht darin, dass in der religiösen Tradition der Yeziden Elemente enthalten sind, die auf Inhalte und Bräuche schließen lassen, die vor der Islamisierung, also dem 7. Jh. u. Z., entstanden sind (vgl. auch Khuri 1999; Schmalz-Jacobsen/Hansen 1997).

2.1.1 Verortung des Sheikh Adi

Die Yeziden verehren die historische Persönlichkeit Sheikh Adi^[9] als Reformer bzw. Erneuerer ihrer Religion. Er wurde in den 70er Jahren des ersten Jahrtausend u. Z. im heutigen Gebiet des Libanon in einem Dorf in der Bekaa-Ebene geboren. Somit war er ein Araber. Als junger Mann studierte er zunächst in Bagdad unter namhaften Sufi-Lehrern wie el-Ghazali^[10] die Sufi-Lehre^[11] (Kreyenbroek 1995: 28 f.).

Als Asket auf Wanderschaft, ließ sich Sheikh Adi in der kurdischen Bergregion Hakkari^[12] im Tal Lalish nieder. Er fand dort Anhänger unter den Hakkari-Kurden und seine Namensbezeichnung wechselte von ‚es-Sham’i’ (der Syrier) zu el-Hakkari (der Mann von Hakkari). Mit Ausnahme einer Pilgerfahrt nach Mekka im Jahr 1116 u. Z. verbrachte er in Lalish zurückgezogen sein Leben. Aufgrund seines asketischen Lebensstils und nachgesagter Wunderkräfte zog er einen Strom von Pilgern dorthin. Er wurde Anführer einer religiösen Gemeinschaft und bekannt als „Sheikh Adi“.

Nach dem Tod Sheikh Adis als über 90jähriger zwischen 1160 und 1163 wurde er in Lalish beerdigt und erhielt einen Schrein als Pilgerstätte (Guest 1993: 16).

Sheikh Adi hatte an seinem Sterbebett als Nachfolger seinen Neffen Abu ‚l-Barakat b. Sahr’, bestimmt, der bereits viele Jahre in Lalish verbracht hatte und respektiert wurde für seine Lehren und heiligen Taten. Unter seiner Führung erblühte der Orden, der als „Adawiye“-Orden bezeichnet wurde (Düchting 2004: 626). Die Zahl der Jünger stieg an, ebenso wie die Anzahl der Pilger stetig zunahm. Nach seinem Tod wurde er neben Sheikh Adi begraben. Die Nachfolge trat dessen Sohn Adi b. Abu ‚l-Barakat’ an, der als erster Sohn in dem Hakkari-Gebiet geboren war. War der Orden seit seiner Gründung ein kontemplativer Orden, öffnete er sich mit dem Nachfolger Sheikh Hasan b. Adi, der 1195 geboren wurde, und sich aktiv in öffentlich-religiösen Debatten engagierte (vgl. Guest 1993: 18 f.).

Düchtig betont, dass nicht bekannt sei, wann erstmals Angehörige des Adawiye-Ordens als yezidische Priester bezeichnet wurden bzw. muslimische Glaubensinhalte durch yezidische ersetzt wurden. Die Verehrung Sheikh Adis wurde jedoch von Yeziden übernommen, wobei sie bis ins 20. Jh. u. Z. auf den Gründungsbezirk beschränkt und erst danach allgemeiner Bestandteil yezidischer Religion geworden sei (2004: 626).

Somit übernahm das Yezidentum erhebliche Einflüsse des islamischen Sufismus (vgl. Kreyenbroek 1995: 27 – 68). Diese mystische Seite des Islam hatte nach der muslimischen Eroberung von „Kurdistan“ eine erhebliche Rolle in der Islamisierung der Stämme. Bereits um das 10./11. Jh. u. Z. stand die Mehrheit der kurdischen Bevölkerung im nördlichen Irak unter dem Einfluss von Sufi-Meistern (vgl. Fuccaro, 1999: 14).

Vermutlich traf Sheikh Adi auf yezidische Glaubensvorstellungen, die sich unter seinem Einfluss weiterentwickelten. Demnach ist die yezidische Religion nach und nach aus einem Sufi-Orden hervorgegangen (vgl. Stausberg 1999).

Das Grabmal von Sheikh Adi im Lalish Tal befindet sich im heutigen kurdischen de facto Autonomiegebiet des Nord-Irak, 70 - 80 km nordöstlich von Mosul. Es ist das zentrale Heiligtum der yezidischen Gemeinschaft und einziger Wallfahrtsort. An diesem „Sheikhan-Bezirk“ genannten Ort befinden sich weitere lokale Stätten, sogenannte Ziyaret’s, Grabstätten, Bäume, Quellen, an denen yezidische Persönlichkeiten verehrt werden.

2.1.2 Die sozial-religiöse Organisation der Yeziden

Weiteres zentrales Charakteristikum der yezidischen Gemeinschaft ist neben der Verehrung des Sheikh Adi das religiöse Kastensystem. Das Kastensystem soll von Sheikh Adi eingeführt worden sein (vgl. Ackermann 2003: 163^[13] ). Die Zugehörigkeit zum Yezidentum erfolgt durch Geburt. Eine Konversion ist daher für Außenstehende nicht möglich, und eine Missionierung findet nicht statt.

Im Yezidentum wird zwischen Klerikerkasten und der Laienkaste unterschieden. In der religiösen Rangfolge unter den Klerikern sind die Sheikhs^[14] führend. Sie gliedern sich in drei Hauptkasten aufgrund verschiedener Familienstammbäume mit gleichmäßiger Machtverteilung und sollen aus rund 300 Familien^[15] bestehen.

In neuerer yezidischer Selbstdarstellung verfügt der kastenspezifische „Religionsrat der Yeziden“^[16] über eine hohe Stellung in der yezidischen Gemeinschaft. Die Mitglieder dieses Rates befassen sich mit den religiösen und weltlichen Angelegenheiten der Yeziden und sollen den zukünftigen Weg des Yezidentums festlegen.

Die Mitglieder des Religionsrates sind verpflichtet, ihren Wohnsitz in der Nähe von Lalish zu nehmen. Als ranghöchstes Ratsmitglied gilt der Mir (auch Emir) als rechtmäßiger Vertreter des yezidischen Reformators Sheikh Adi. Seine Aufgabe ist es, die Vertretung der Yeziden in weltlichen Fragen zu übernehmen. Seine Entscheidungen sind autoritärer Natur. Er hat den Vorsitz des Rates. Eine Mitgliedschaft kann nicht ohne seine Zustimmung erfolgen. Er wird aus den Mitgliedern der Mir-Familie ernannt, regiert auf Lebenszeit und verwaltet das Heilige Zentrum Lalish. Seine Residenz liegt in Ba´adre, ca. 20 Kilometer von Lalish entfernt. An zweiter Rangfolge steht der Baba Sheikh. Er ist als geistiges Oberhaupt der Yeziden zugleich symbolischer Vater der Sheikhs. Er ist immer Angehöriger der Fakhradin-Sheikhs, einer Lineage der Shemsani-Kaste. Er beherrscht alle religiösen Texte und ist „Ausleger“ der Religion, erörtert das religiöse Leben der Yeziden und besucht jährlich yezidische Dörfer, um dort das yezidisch-religiöse Leben zu vermitteln. Weiterhin zeichnet er sich verantwortlich für die Ausrichtung der religiösen Feste in Lalish. An dritter Rangstelle steht Sheikh Wezir. Dieser übernimmt die Vertreterfunktion der Shemsani-Sheikhs in Lalish und muss daher aus deren Familie abstammen.^[17]

Der Rangfolge der Sheikhs am nächsten kommen die Pirs^[18] mit vier Familienstammbäumen und rund 200 Familien^[19]. Die Pirs sollen den Sheikhs zur Seite stehen und während deren Abwesenheit die Vertretung übernehmen.

Weitere klerikale Mitglieder sind unter anderen die Qewalên^[20] sowie die Feqîrên^[21] und die Koçekên^[22]. Es existiert auch ein Frauen-Orden, der aus wenigen verwitweten bzw. ledigen Frauen besteht und die im Sheikhan-Bezirk leben, wo sie religiöse Dienste verrichten (vgl. Yalkut-Breddermann 2001: 19 - 21).^[23]

Als Muriden wird die Laien-Bevölkerung bezeichnet. Die meisten Yeziden sind Laien. Ihre Siedlungsgebiete waren traditionell in Distrikte eingeteilt, in denen sie in verschiedenen Stämmen organisiert waren. Die einzelnen Stämme bestanden aus mehreren Familieneinheiten.

Jeder Muride ist einem Sheikh und einem Pir zugeordnet, die sie spirituell begleiten und mit ihnen religiöse Zeremonien vornehmen sollen, wie Taufe, Hochzeit, Beerdigung etc. und in Konfliktfällen innerhalb einer Familie oder zwischen Familien vermitteln.

In der traditionellen yezidischen Gesellschaft sind die Muriden verpflichtet, als Gegenleistung für die religiöse Betreuung den Klerikern neben Respekt und Gefolgschaft jährlich eine Summe Geld zu spenden, um den Unterhalt der Kleriker zu sichern (vgl. EKD 1992).

Im Yezidentum wird die Endogamie praktiziert. Mitglieder der Sheikh-Familien heiraten innerhalb der gleichen oder Mitglieder anderer Sheikh-Familien (Allison 2001:32), ebenso verfahren untereinander grundsätzlich die Pire (vgl. Düchting 2004). Ein Murid darf jeden anderen Muriden heiraten. Es gilt jedoch das Inzestverbot, Geschwister-Ehen sind verboten, üblich sind Ehen mit Kreuz- oder Parallelcousinen. Das Levirat bzw. Sorotat^[24] wird nicht praktiziert (vgl. Yalkut-Breddermann 2001: 75).

Ein freiwilliges oder unfreiwilliges Abweichen von der endogamen Norm kann einen Ausschluss aus der yezidischen Gemeinschaft zur Folge haben. Bereits zwischen dem 11. und 15. Jh. verbreitete sich die yezidische Religion unter den kurdischen Stämmen insbesondere aufgrund der Endogamie. Im 19. und 20. Jh. wurde Endogamie zu einem der wesentlichen Dogmen yezidischer Religion (Fuccaro 1999: 1). Fuccaro betont jedoch, dass es gegenwärtig eine Tendenz in Richtung „Mischehe“ speziell im Kontext von Diasporagemeinschaften in Westeuropa gibt (ebd.).

Die Anerkennung der religiösen Kasten und die vorgeschriebene Endogamie gehören zur Gruppennorm. Dulz hebt hervor, dass die religiöse Identität starke sozialverbindliche Komponenten enthält. Als äußerst gruppenorientiert funktioniere besonders für die yezidischen Laien (Muriden) die Ausübung der yezidischen Religion. Die sozialen Merkmale führten zu einer Abgrenzung gegenüber anderen Gruppen und haben dazu beigetragen, „daß die Yeziden als eigenständige Gemeinschaft und Minderheit überlebten“ (Dulz 2001: 14).

2.2. Nicht-islamische religiöse Minderheit

Insbesondere die seit den 70er Jahren zu beobachtende Re-Islamisierung in den Siedlungsgebieten^[25] der Yeziden führt zu einem diskriminierenden Umgang gegenüber nicht-islamischen Minderheiten, zu denen die Yeziden gezählt werden können. Verstärkt in den letzten 20 Jahren werden Yeziden in allen islamischen Ländern verfolgt. Ihre Existenz ist dort aufgrund der sonst im Islam unüblichen Zwangsislamisierung sowie massiver Unterdrückung bedroht, betont Spuler-Stegemann (1997: 6). Ackermann berichtet, das Yeziden häufig „Opfer religiös motivierter Verfolgung“,^[26] wurden. Stausberg spricht von einer strategischen religiös-kulturellen Ausgrenzung seitens der Mehrheitsbevölkerung (1999: 125).

Der Mensch steht im Islam unmittelbar vor Gott, es gibt kein Priestertum, kein Opfer und keine Sakramente. Schweizer referiert, dass etliche Religionsgemeinschaften, die innerhalb des Islam abweichende unorthodoxe Glaubensformen entwickelt haben, sich dem Verdacht schwerer Ketzerei aussetzten (2003: 156 ff.). Während im Glauben der Muslime die Seele bis zum Tag des jüngsten Gerichts ruht und erst dann von Gott auferweckt wird, glauben die Yeziden an Seelenwanderung und Wiedergeburt. Die Yeziden heiraten nur untereinander. Wird die Religionszugehörigkeit durch Geburt übertragen, ist dies eine zutiefst „unislamische Tendenz“ (ebd.: 164)

Der orthodoxe Islam toleriert Andersgläubige wie Juden und Christen, weil sie ihren Glauben auf dem Fundament „Heiliger Schriften“ stützen, ebenfalls eine Offenbarungsreligion sind und somit nicht bekehrt werden müssen. Religiöse Sondergruppen, die sich ausdrücklich zum Koran bekennen, werden geduldet als heterodoxe islamische Sekten. Die Yeziden befinden sich jedoch „jenseits der vom Islam noch tolerierten Grenze" (Kreyenbroek 2004: 23). Allison betont daher ausdrücklich, dass für Yeziden der Umstand, dass sie nicht als ‚People of the Book’ gelten,

[...]

^[1] In dieser Arbeit wird nicht unterschieden zwischen Asyl gemäß § 16 a GG und Abschiebeverboten gemäß § 60 Aufenthaltsgesetz. Diese als „großes“ bzw. „kleines“ Asyl bezeichnete Differenzierung hatte Auswirkungen hinsichtlich des Aufenthaltstitels, die seit dem 01.01.2005 angeglichen wurden. Mit Asyl bezeichne ich daher stets ein Bleiberecht, das zu einem Daueraufenthalt in Deutschland führen kann.

^[2] UNHCR: RICHTLINIEN ZUM INTERNATIONALEN SCHUTZ: Anträge auf Anerkennung der Flüchtlingseigenschaft aufgrund religiöser Verfolgung im Sinne des Artikels 1A(2) des Abkommens von 1951 und/oder des Protokolls von 1967 über die Rechtsstellung der Flüchtlinge. Abgerufen unter http://www.unhcr.de/pdf/437.pdf (veröffentlicht am 29.07.2004). UNHCR gibt diese Richtlinien heraus in Wahrnehmung seines Mandats gemäß der Satzung des Amtes des Hohen Flüchtlingskommissars der Vereinten Nationen für Flüchtlinge von 1950 sowie gestützt auf Art. 35 des Abkommens von 1951 über die Rechtsstellung der Flüchtlinge und Art. II des dazugehörigen Protokolls von 1967. Diese Richtlinien ergänzen das UNHCR-Handbuch über Verfahren und Kriterien zur Feststellung der Flüchtlingseigenschaft gemäß des Abkommens von 1951 und des Protokolls von 1967 über die Rechtsstellung der Flüchtlinge (1979, Neuauflage, Genf, Januar 1992).

^[3] Ebd., II.A.5.-8.

^[4] Qewlen: religiöse Gedichte, Erzählungen und „Beyten“: Lobhymnen.

^[5] “The founder of the Yezidi religion is unknown. Neither in their own tradition nor in the chronicles of their Christian and Moslem neighbours is there any mention of the person who first proclaimed their faith” (Guest 1993: 29).

^[6] Meder-Reich: 728 bis 550 vor unserer Zeitrechnung.

^[7] Zoroastrismus/Zarathustrismus: Um 1400 v. Chr. (auch: zwischen 1000 und 500 v. u. Z.) entstandene dualistisch geprägte, monotheistische Religion gegründet von Zoroaster bzw. Zarathustra (Glaube an Schöpfergott Ahura Mazda, begleitet von unsterblichen Heiligen (Amesha Spenta) und bösen Dämonen (Ahriman). (http://de.wikipedia.org/wiki/Zoroastrismus - 04.07.05).

^[8] Mithraismus: Ca. 2.000 Jahre vor unserer Zeitrechnung.

^[9] Shaikh Adi bin Musafir: “One of the renowned Sufi leaders of the seventh century“ (Khuri 1990: 150); Arab Sufi: Sheykh ‚Adi b. Musafir’ (Allison 2001: 39); Scheikh Adi war ein islamischer Mystiker (Wießner: 1984; Müller 1967).

^[10] Abu Hamid el-Ghazahli (Prediger/1058 - 1111) lehrte höhere Wahrheiten des Islam über den Sufiweg (mystische Disziplin). Er „bezeichnet die Liebe zu Gott als die höchste der Stationen und sogar als das eigentliche Endziel der Stationen auf dem Weg zu Gott. Er sagt, daß nur Gott allein der Liebe würdig ist; die Liebe zu Muhammad nennt er jedoch als lobenswert, weil sie nichts anderes ist, als die Liebe zu Gott. Die Liebe zu den Gottesgelehrten und Frommen erwähnt er ebenfalls als lobenswert, denn „man liebt diejenigen, die den Geliebten lieben“ (Zitat aus Wikipedia, abgerufen unter "http://de.wikipedia.org/wiki/Sufismus, abgerufen 05.07.05).

^[11] Sufismus ist die islamische Mystik, entstanden vermutlich zu Lebzeiten des Muhammad im 7. Jh. durch einzelne Asketen, die ab dem 12. Jh. Ordensgemeinschaften (Tariqas) entwickelten, die teilweise noch heute existieren und von denen manche als sunnitisch oder schiitisch islamisch klassifiziert, aber auch einige nicht diesen Glaubensrichtungen zugeordnet werden können. Der Weg der Sufis folgt vier Stufen: Auslöschen der sinnlichen Wahrnehmung, Aufgabe des Verhaftetseins an individuelle Eigenschaften, Sterben des Ego, Auflösung in das göttliche Prinzip, wobei das höchste Ziel die reine Seele (an-nafs al-safiya) ist. (Zitat aus Wikipedia, abgerufen unter http://de.wikipedia.org/wiki/Sufismus, abgerufen 05.07.05).

^[12] “This mountainous region, inhabited by the Hakkari tribe of Kurds, had already sheltered other famed Sufis” (Guest 1993: 16).

^[13] Ackermann weist darauf hin, dass die Bezeichnung „Kaste“ zu Verwechslungen führen kann mit dem indischen Kastensystem; in neuerer yezidischer Selbstdarstellung wird auch „Klasse“ als Bezeichnung genutzt.

^[14] Arabisch: Shaikh (Scheich bezeichnet allgemein einen ehrwürdigen alten Mann, im engeren Sinne ist ein es der Führer eines Stammes oder einer sufischen Bruderschaft (Elger 2003: 273). Die yezidischen Sheikhs haben arabische Namen (Kizilhan 1997: 111)

^[15] Vgl. Düchting (2004).

^[16] Khidir S. Khalil (Pir Xidir Silêman): Der Religionsrat der Yeziden - Aus dem Kurdischen ins Deutsche übersetzt von Telim Tolan, abgerufen unter http://www.yezidi.org/religionsrat_yeziden.0.html, am 22.04.05

^[17] Zur Beschreibung weiterer Mitglieder, vgl. Fn. 16.

^[18] Pirs: Priester, deren Status den Sheikhs teilweise gleichgestellt ist. Sie tragen kurdische Namen (Kizilhan 1997:111).

^[19] Vgl. Düchting (2004).

^[20] Yezidische Wanderprediger, die die Religion durch religiöse Verse und Psalme in den Dörfern weiterverbreiten soll(t)en.

^[21] Fequr – ein asketisch lebender Heiliger.

^[22] Religiöse Bruderschaft, eigentlich „Tänzer“, Traumdeuter.

^[23] Mit Aufbau und Funktion des Kastensystems setzen sich nahezu alle Autoren, die die yezidische Gemeinschaft thematisieren, auseinander. Auf Einzelheiten kann hier nicht eingegangen werden; vgl. beispielsweise Guest 1993, Kreyenbroek 1995, neuere Veröffentlichung: Düchting 2004.

^[24] Levirat: Eine verwitwete Frau heiratet vorzugsweise den Bruder des verstorbenen Mannes. Sorotat: Ein Witwer ist verpflichtet, die Schwester der verstorbenen Frau zu heiraten. Dies ist eine im Islam übliche Praxis.

^[25] Zu den traditionellen Siedlungsgebieten: Kapitel 3.1.

^[26] Ackermann, Andreas: Kontinuität und Wandel der yezidischen Identität in Deutschland. Eine vorläufige Bestandsaufnahme, o. J., abgerufen unter www.yeziden.de, Rubrik: Yezidentum – Gesellschaft, abgerufen am 07.07.2005.