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Cyberjihad, virtuelle Umma oder Islam online?

Eine Inhaltsanalyse von Websites islamistischer Gruppen und Organisationen

Magisterarbeit 2008 150 Seiten

Medien / Kommunikation - Sonstiges

Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

1 Einleitung

2 Islamismus – ein heterogenes Phänomen
2.1 Merkmale und Begriffsdefinition des Islamismus
2.2 Entstehungsgeschichte des Islamismus
2.3 Islamismus heute

3 Theorie sozialer Bewegungen und Islamismus
3.1 Islamismus – eine soziale Bewegung?
3.2 Bedeutung des Internets für soziale Bewegungen

4 Islam Online
4.1 Internetnutzung in der islamischen Welt
4.2 Islam im Internet – ein kurzer Überblick
4.3 Eigenschaften islamischer Webseiten
4.4 Funktionen islamischer Webseiten

5 Islamismus im Internet
5.1 Jihadismus Online – ein kurzer Überblick
5.2 Merkmale des jihadistischen Internets
5.3 Funktionen des Internets für Jihadisten
5.3.1 Kommunikativer Nutzen des Internets
5.3.2 Instrumenteller Nutzen des Internets
5.4 Islamismus als soziale Bewegung – Ergebnisse der Sekundäranalyse

6 Inhaltsanalyse islamistischer Websites
6.1 Forschungsleitende Fragen
6.2 Methodische Vorgehensweise
6.2.1 Auswahl der Websites
6.2.2 Durchführung der Webpage-Analyse
6.2.3 Durchführung der Textanalyse

7 Datenauswertung der Inhaltsanalyse der Webpages
7.1 Multimedialität, Interaktivität und Verlinkung
7.2 Islamische und islamistische Webästhetik
7.3 Art der Webpages

8 Datenauswertung der Inhaltsanalyse der Texte
8.1 Themen der Texte
8.2 Inhalte der Texte
8.2.1 Ergebnisse der qualitativen Inhaltsanalyse
8.2.2 Inhalte der Themenfelder
8.2.3 Textinhalte der verschiedenen Gruppierungen

9 Fazit

10 Literatur

11 Anhang
11.1 Anhang A: Kodebücher
11.2 Anhang B: Kodierbögen
11.3 Anhang C: Fundstellenverzeichnis Texte der qualitativen Inhaltsanalyse
11.4 Anhang D: Internetnutzung in islamischen Ländern
11.5 Anhang E: Schematische Darstellung der methodischen Vorgehensweise
11.6 Anhang F: Tabellen der Webpage Analyse
11.7 Anhang G: Tabellen der Text Analyse
11.8 Anhang H: Übersicht Alexa Traffic Rankings

Tabellenverzeichnis

Tabelle 1: Entwicklung der Userzahlen weltweit und in den islamischen Ländern

Tabelle 2: Entwicklung der Userzahlen in den armen islamischen Ländern

Tabelle 3: Entwicklung der Userzahlen in den reichen islamischen Ländern

Tabelle 4: Interaktive Angebote der Websites

Tabelle 5: Anzahl der Links je Website

Tabelle 6: Einsatz von Elementen islamischer Webästhetik je Website

Tabelle 7: Einsatz von Elementen islamistischer Webästhetik je Website

Tabelle 8: Zusammensetzung der religiösen Inhalte in Prozent

Tabelle 9: Zusammensetzung der islamistischen Inhalte in Prozent

Tabelle 10: Zusammensetzung der jihadistischen Inhalte in Prozent

Tabelle 11: Zusammensetzung der gruppenidentitätsstiftenden Inhalte in Prozent

Tabelle 12: Inhaltliche Zusammensetzung der Themen in Prozent

Tabelle 13: Zusammensetzung der religiösen Inhalte je Gruppierung in Prozent

Tabelle 14: Zusammensetzung der gruppenidentitätsstiftenden Inhalte je Gruppierung in Prozent

Tabelle 15: Zusammensetzung der islamistischen Inhalte je Gruppierung in Prozent

Tabelle 16: Zusammensetzung der jihadistischen Inhalte je Gruppierung in Prozent

Abbildungsverzeichnis

Abbildung 1: Anzahl multimedialer Elemente der Websites

Abbildung 2: Häufigkeiten der Webpage-Arten in Prozent

Abbildung 3: Prozentuale Verteilung der Webpage-Arten je Website

Abbildung 4: Häufigkeit der Themen insgesamt in Prozent

Abbildung 5: Prozentuale Verteilung der wichtigsten Themen pro Gruppierung

Abbildung 6: Verteilung der Text-Inhalte insgesamt in Prozent

Abbildung 7: Zusammensetzung der Textinhalte je Gruppierung in Prozent

1 Einleitung

Seit dem Angriff auf das World Trade Center am 11. September 2001 sind die Themen Terrorismus, Jihad[1], Islamismus und Islam aus den Medien nicht mehr wegzudenken. Spätestens seit den Anschlägen in Madrid und London, den beinahe gelungenen Kofferbombenangriffen in deutschen Zügen sowie den vereitelten Anschlägen zum Islam konvertierter Deutscher im September 2007 im Sauerland, ist die Bedrohung durch den islamistischen Terrorismus in Europa und auch in Deutschland greifbar geworden.

Seit einiger Zeit rückt nun zunehmend das Internet ins Blickfeld des Verfassungsschutzes und der Sicherheitsorgane. So bemerkt Wolfgang Schäuble in seiner Rede zur Vorstellung des Verfassungsschutzberichts 2006: „Terroristische Aktivitäten verlagern sich immer mehr in die virtuelle Welt des world wide web. Das Internet bietet den Terroristen ein gigantisches Forum: Es ist Kommunikationsplattform, Werbeträger, Fernuniversität, Trainingscamp und think tank in einem“ (Bundesministerium des Inneren 2007: 4). Dieser Trend wird von Gabriel Weimann, Professor für Kommunikation und Medien an der Universität Haifa, bestätigt. In seinem Buch „Terror on the Internet“, welches 2006 veröffentlicht wurde, geht Weimann von 4.300 terroristischen Websites aus (vgl. Weimann 2006: 5), im März 2007 sind es gemäß seiner Analyse bereits 5.400 (vgl. Frankenfeld 2007).

Dieser „Boom“ des Islamismus im Internet hat auch zur Folge, dass Anfang 2007 das Gemeinsame Internetzentrum (GIZ) des Bundesamts für Verfassungsschutz, des Bundeskriminalamts und anderer Sicherheitsbehörden seine Arbeit aufgenommen hat. Das GIZ hat es sich zur Aufgabe gemacht islamistische Websites zu beobachten und auszuwerten. Gleichzeitig wird seit geraumer Zeit ein Gesetz diskutiert, dass Sicherheitsbehörden zu Online-Durchsuchungen von PCs verdächtiger Personen berechtigt.

Aus wissenschaftlicher Perspektive kann gerade die Kommunikationswissenschaft

einen wichtigen Beitrag dazu leisten, Erkenntnisse über Kommunikationsstrukturen und Kommunikationsziele islamistischer Websites und damit islamistischer Gruppen zu gewinnen. Auch ist es dadurch möglich, Einblicke in das Wertesystem und die Argumentationsweise dieser Gruppen zu erlangen und so zu erfahren, was den Islamismus für manche Menschen attraktiv macht. Diese Themen wurden allerdings bisher in der kommunikationswissenschaftlichen Forschung kaum bearbeitet. Um sich diesem Bereich anzunähern und die Forschungslücke ein Stück weit zu schließen, soll in dieser Ausarbeitung daher der Frage nachgegangen werden:

Wie und zu welchem Zweck nutzen islamistische Gruppen und Organisationen das Internet?

Dazu werden die Websites von sechs Gruppen und Organisationen, die vom Verfassungsschutz als islamistisch eingestuft werden, inhaltsanalytisch untersucht. Die Inhaltsanalyse gliedert sich dabei in einen quantitativen Teil, der die Strukturen und die Inhalte der Websites untersucht, und einen qualitativen Teil, der etwas weniger stark gewichtet ist und die Aussagen und Argumentationsweisen bestimmter Artikel der Websites noch einmal genauer analysiert.

Insgesamt unterteilt sich die Ausarbeitung neben diesen einleitenden Bemerkungen in acht weitere Kapitel. So werden zum einen, um das Phänomen Islamismus besser zu verstehen, die Merkmale des Islamismus sowie seine geschichtliche und gegenwärtige Entwicklung dargestellt. In diesem Zusammenhang wird auch auf die Bandbreite islamistischer Erscheinungsformen eingegangen, die im öffentlichen Diskurs so gut wie keine Beachtung erfährt. Da immer wieder von den internationalen Netzwerken des islamistischen Terrorismus gesprochen wird, und Islamismus als ein transnationales Phänomen beschrieben wird, untersucht das nächste Kapitel, inwieweit es sich hierbei um eine soziale Bewegung handelt. In diesem Zusammenhang wird außerdem die Rolle des Internets für soziale Bewegungen analysiert. Um die islamistische Kommunikation im Internet von der religiös-islamischen Kommunikation abzugrenzen, beschäftigt sich das vierte Kapitel mit dem Islam online. Dabei werden vor allem die Eigenschaften und die Funktionen islamischer Websites aufgezeigt. Im nächsten Abschnitt wird dann der Forschungsstand zum Thema „Islamismus im Internet“ dargestellt. Da sich die Wissenschaft bisher hauptsächlich mit seiner gewaltbereiten Variante auseinander gesetzt hat, wird hier vor allem auf die Erkenntnisse im Bereich „Jihadismus online“ Bezug genommen.

Auf Basis der Ergebnisse der vorangegangenen theoretischen Kapitel, wird im sechsten Abschnitt dann das empirische Vorgehen dieser Ausarbeitung konzipiert. Neben der Formulierung der forschungsleitenden Fragestellungen wird an dieser Stelle das Forschungsdesign entwickelt, die für die Analyse relevanten Websites ausgewählt, und die entsprechenden islamistischen Gruppen und Organisationen vorgestellt. In den Kapiteln sieben und acht erfolgt daraufhin die Datenauswertung aus der quantitativen Inhaltsanalyse. Zudem fließen hier auch die Ergebnisse der qualitativen Inhaltsanalyse mit ein. Zum Schluss wird auf dieser Basis ein Fazit gezogen, bei dem die Daten interpretiert, und so die forschungsleitenden Fragen beantwortet werden.

2 Islamismus – ein heterogenes Phänomen

„Islam ist nicht gleich Islam, Islam ist nicht identisch mit Islamismus, und Islamismus steht nicht notwendigerweise für Gewalt, von Terror ganz zu schweigen.“ (Krämer 2002: 12)

Im Gegenteil, der Islamismus ist ein äußerst heterogenes Phänomen, das sich in ganz unterschiedlichen Erscheinungsformen zeigt. So gibt es islamistische Gruppen, die zum bewaffneten Kampf, zum Jihad[2] aufrufen, aber genauso existieren islamistische Gruppen, die Gewalt ablehnen, die missionarisch tätig sind oder die beispielsweise gemeinnützige Einrichtungen betreiben.

Gerade diese Heterogenität macht deutlich, wie verkürzt die Wahrnehmung des Phänomens Islamismus in den westlichen Gesellschaften häufig ist. Denn nicht jeder Islamist ist automatisch gewaltbereit. Gleichzeitig macht dieser Facettenreichtum es aber ausgesprochen schwer das Phänomen Islamismus eindeutig zu definieren und zu beschreiben. „Nicht umsonst ist am Islamismus von seiner religionsgeschichtlichen Einordnung bis zu seiner politischen Bewertung fast alles umstritten“ (Krämer 2002: 12). Dennoch muss es einen bestimmten charakteristischen Kern geben, den alle islamistischen Erscheinungsformen teilen und der es überhaupt erst zulässt von Islamismus zu sprechen.

In den folgenden Abschnitten soll der Begriff Islamismus diskutiert und versucht werden ihn zu definieren. Dabei sollen auch die verschiedenen Merkmale des Islamismus dargestellt werden. Außerdem sollen die historischen und politischen Entstehungs- und Entwicklungslinien des Islamismus nachgezeichnet werden, um das Phänomen und seine Ursachen besser einordnen zu können.

2.1 Merkmale und Begriffsdefinition des Islamismus

Die Heterogenität des Phänomens Islamismus wird auch in der Begriffsdiskussion deutlich. So kursieren verschiedene Begriffe in der öffentlichen Debatte, die aber häufig synonym verwendet werden. Neben „Islamismus“ werden beispielsweise auch die Ausdrücke „politischer Islam“, „islamischer Fundamentalismus“, „Salafismus“ oder auch „Jihadismus“ (vgl. bspw. Farschid 2005: 16 f.) zur Beschreibung ein und desselben Phänomens genutzt. Betrachtet man diese Begriffe genauer, wird deutlich, dass sie auf zum Teil unterschiedliche Merkmale des Islamismus hinweisen, dabei aber immer nur einige dieser Merkmale berücksichtigen.

Stellt der Ausdruck „politischer Islam“ die Verknüpfung von Religion und Politik, bzw. die Untrennbarkeit von Religion und Politik, innerhalb dieser Ideologie sowie den mit ihr verbundenen Wunsch nach der Errichtung eines islamischen Staates in den Vordergrund, verweist der „islamische Fundamentalismus“ auf die Fundamente des Islam, nämlich Koran und Sunna[3]. Die Bezeichnung „islamischer Fundamentalismus“ zielt auf die Vorstellung ab, die Vielfalt der islamischen Glaubensformen in der muslimischen Welt sei zu verurteilen, da sie vom „einzig wahren“ Islam, wie er in Koran und Sunna beschrieben sei, abweiche. Die Verwendung des Begriffs „Fundamentalismus“ wird jedoch kritisch betrachtet, da er „nicht der Welt des Islam [entstammt], sondern der amerikanischen Kirchengeschichte“ (Gemein/Redmer 2005: 11) und daher zu Missverständnissen führen kann. Der Salafismus stellt eine bestimmte Strömung bzw. Denkschule innerhalb des Islam dar. Ähnlich wie der islamische Fundamentalismus, verurteilt er die Vielfalt der islamischen Glaubensformen. Dabei ist es Wunsch die idealtypische muslimische Gemeinschaft, die Umma[4], wie sie in der Frühzeit des Islam in Medina bestanden habe, mit friedlichen Mitteln wiederherzustellen (vgl. Steinberg/Hartung 2005: 682). Hier wird der ausgeprägte Rückbezug auf eine verklärte Frühgeschichte, auf eine idealisierte Lebensform der „frommen Altvorderen“ (as-salaf as-salih, daher Salafismus) deutlich. Der Begriff Jihadismus, mit seinem klaren Bezug zum Jihad, verstanden als bewaffneter Kampf, bezeichnet hingegen eine gewaltbereite Variante des Islamismus. Wie anfänglich bereits angedeutet, ist das jedoch bei Weitem nicht für alle islamistischen Bewegungen zutreffend.

Der Verfassungsschutz betrachtet den Islamismus, als „eine religiös motivierte Form des politischen Extremismus“ (Bundesministerium des Inneren 2007: 350), den es demnach zu beobachten gilt. Dabei kann politischer Extremismus verstanden werden als

„die prinzipielle, unversöhnliche Gegnerschaft gegenüber Ordnungen, Regeln und Normen des demokratischen Verfassungsstaates sowie die fundamentale Ablehnung der mit ihm verbundenen gesellschaftlichen und ökonomischen Gegebenheiten. Extremistische Einstellungen basieren i.d.R. auf grundsätzlicher Ablehnung gesellschaftlicher Vielfalt, Toleranz und Offenheit und stellen häufig den Versuch dar, die aktuellen politischen, ökonomischen und sozialen Probleme auf eine einzige Ursache zurückzuführen.“ (Schubert/Klein 2006: 105)

Für den Verfassungsschutz steht diese Ablehnung des demokratischen Verfassungsstaates im Widerspruch zur deutschen, pluralistischen Gesellschaft und ist somit verfassungswidrig.

Um die vielen unterschiedlichen Begriffe, die zum Teil nur einige Merkmale des Islamismus berücksichtigen, miteinander in Einklang zu bringen und gleichzeitig den Aspekt des politischen Extremismus, wie er vom Verfassungsschutz angeführt wird, zu berücksichtigen, kann der Islamismus nach Steinberg und Hartung wie folgt definiert werden:

„Islamisten fordern, das gesamte private und öffentliche Leben müsse durch den Islam bestimmt werden, ja sie behaupten sogar, für jedes in einer Gesellschaft auftretende Problem eine religiös fundierte Lösung bereitstellen zu können. Ihren prägnantesten Ausdruck findet diese Denkweise in ihrer Forderung nach der ‚Einführung der shari’a’, in der sie eine allumfassende Rechts- und Werteordnung sehen, die unmittelbar auf den Texten der Offenbarung (Koran und Sunna) gründet. Islamisten unterscheiden sich von nichtislamistischen Muslimen in der Regel dadurch, daß sie ihre eigene Interpretation des Islams als politisches Programm verkünden und die Positionen Andersdenkender zumindest implizit mit Unglauben gleichsetzen. Islamistische Bewegungen weisen einen starken Rückbezug auf eine idealisierte Frühzeit des Islams [...] auf.“ (Steinberg/Hartung 2005: 681)

2.2 Entstehungsgeschichte des Islamismus

Obwohl eine Definition des Phänomens Islamismus so schwierig ist, wird die Entstehung des Islamismus, wie wir ihn heute kennen, allgemein in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts verortet (vgl. bspw. Steinberg/Hartung 2005: 681). Dabei spielen verschiedene politische und historische Entwicklungen eine Rolle. Da das Thema hochkomplex ist, werden an dieser Stelle nur einige Ereignisse und Zusammenhänge dargestellt, die für die Entstehung und Entwicklung des Islamismus zentral sind, so dass das eigentliche Thema dieser Ausarbeitung nicht aus dem Blickfeld gerät. Es soll jedoch klar werden, dass dieses Phänomen nicht isoliert und als völlig irrational betrachtet werden kann, sondern immer in Bezug zu anderen Geschehnissen steht.

Vor allem die Konfrontation der islamischen Länder mit den westlichen Kolonialmächten ab Mitte des 19. Jahrhunderts wird als Wegbereiter für den Islamismus betrachtet (vgl. bspw. Peters 2005: 103). So kam dadurch die Frage nach den Gründen für die Unterlegenheit der islamischen Welt auf. Es entwickelten sich zwei Arten von Bewegungen, die unterschiedliche Lösungsansätze für dieses Problem lieferten. Zum einen entstanden säkulare Bewegungen, die die Gründe für die Unterlegenheit in der Rückständigkeit der islamischen Länder sahen. Sie forderten eine Modernisierung der Gesellschaft nach westlichem Beispiel. Zum anderen entstanden religiöse Bewegungen, die die Gründe für die Unterlegenheit in einem Abfall von der Religion sahen. Sie forderten eine Rückbesinnung auf den wahren Islam nach dem Vorbild der Umma in Medina und eine Wiederbelebung der eigenen Tradition. Außerdem wuchs während der Kolonialzeit das Zusammengehörigkeitsgefühl der Muslime in der islamischen Welt sowie das starke Empfinden der Islam müsse verteidigt werden.

„Da die Trennlinie zwischen Kolonisierenden und Kolonisierten zugleich auch durch die religiösen Unterschiede zwischen Christen und Muslimen gekennzeichnet war, erlangte der Islam, oder besser das Muslimsein, eine neue Dimension. Es wurde Bestandteil einer kulturellen Identität, die gegenüber der Kultur der Herrschenden zu verteidigen war.“ (Peters 2005: 105)

Demnach war die Gründung der Muslimbrüder[5] als erste islamistische Gruppierung durch Hassan al-Banna 1928 in Ägypten auch eine Reaktion auf die britische Kolonialmacht.

Der Kampf gegen den Kolonialismus in den islamischen Ländern war jedoch vor allem säkular und nationalistisch geprägt. „Die neuen politischen Kräfte, die für die Unabhängigkeit kämpften, stützten sich ideologisch auf den weltlichen Nationalismus und auf europäische liberale Ideale wie Demokratie und verfassungsgemäße Regierung“ (Peters 2005: 125). Doch nach der Unabhängigkeit der islamischen Länder bewahrheitete sich das Versprechen des Nationalismus einer gerechteren, freien Gesellschaft zumeist nicht. Stattdessen kam der soziale Wandel nicht allen Bevölkerungsschichten gleichermaßen zugute, was zu einem großen Ungerechtigkeitsempfinden führte. Es tat sich eine tiefe Kluft zwischen den nationalistischen Eliten und der Bevölkerung auf, die sich unterprivilegiert sowie wirtschaftlich und politisch benachteiligt fühlte. Die nationalistischen Regime entpuppten sich in den Augen Vieler als tyrannisch und korrupt. In dieser Situation wurde nun der Islamismus zum Hoffnungsträger der Gesellschaften, die von ihren herrschenden Regimen enttäuscht waren.

„Indem der Islamismus verspricht, die gerechte Gesellschaft aus der Urzeit des Islam [...] wiederherzustellen, verkörpert er eine Utopie, die eine um so größere Anziehungskraft ausübt, als sie sich Regimen entgegenstellt, die [sich] durch Korruption, wirtschaftlichen und moralischen Niedergang, absoluten Autoritätsanspruch und Unterdrückung der staatsbürgerlichen Grundrechte [...] frühzeitig abgewirtschaftet haben.“ (Kepel 2002: 29)

Parolen wie „Der Islam ist die Lösung“, ein Slogan der Muslimbrüder, wurden zum Inbegriff dieser Bewegung, die der Auffassung war, nur der Islam und ein islamischer Staat könne der Ungerechtigkeit, dem Werteverfall und der Rückständigkeit Einhalt gebieten. Insbesondere Wortführer wie Saiyid Qutb[6] übten eine große Anziehungskraft auf die Bevölkerung aus. Demnach lässt sich festhalten, dass sich „der Islamismus in erster Linie als Reaktion auf die Herausforderungen der Moderne, meist als Protestbewegung gegen die eigenen, als ‚tyrannisch’ wahrgenommenen Regierungen“ (Steinberg/Hartung 2005: 682) entwickelte.

Im Laufe der Jahrzehnte gab es jedoch noch weitere Entwicklungen, welche die Ausbreitung dieser Bewegung begünstigten. So erreichte der Islamismus beispielsweise Ende der 1970er Jahre mit der islamischen Revolution in Iran und der Etablierung der Mullah-Herrschaft sein wichtigstes Ziel, nämlich die Errichtung eines islamischen Staates. Zudem konnte sich der Wahhabismus[7] Saudi Arabiens dank der Petro-Dollar über die gesamte islamische Welt verbreiten. Auch unterschiedliche weltpolitische Interessen förderten häufig die Etablierung des Islamismus. So unterstützten die Regime der islamischen Länder in den 1980er Jahren häufig die islamistischen Bewegungen, in denen sie eine Gegenbewegung zum Sozialismus sahen, den sie als größere Bedrohung für ihre Machtansprüche betrachteten. In vielen islamischen Ländern kam es zu einer massiven Ausdehnung des islamistischen Einflusses auf die Politik.

„Beim Aufstand der Palästinenser, der Intifada, wird die PLO von der Hamas aus ihrer Vormachtstellung gedrängt; in Algerien, wo die Dritte-Welt-Bewegung ihren Ausgang nahm, entsteht die ‚Islamische Heilsfront’ (FIS), die die ersten freien Wahlen seit der Entlassung in die Unabhängigkeit gewinnt; im Sudan putscht sich der islamistische Ideologe Hassan Turabi mit Hilfe des Militärs an die Macht.“ (Kepel 2002: 31)

Einer der wichtigsten Erfolge für den Islamismus war jedoch der Kampf der Mujahedin in Afghanistan gegen die Sowjetunion, der von den USA aus Angst vor der Ausbreitung des Kommunismus mitfinanziert wurde. Der Sieg der Mujahedin über die Sowjetunion wurde so zum Sieg des Jihad und begünstigte damit die Entwicklung des militanten, jihadistischen Islamismus.

Gleichzeitig kam es aber zu einer Zersplitterung der islamistischen Bewegung. Es entstanden zahlreiche unterschiedliche Gruppierungen, die häufig verschiedene Interessen hatten und vor allem unterschiedliche Methoden zur Erreichung ihrer Ziele einsetzten. Insbesondere kam es zur Abspaltung militanter, jihadistischer Gruppen. Die Kernziele des Islamismus, nämlich die Errichtung eines islamischen Staates und die Einführung des islamischen Rechts, blieben jedoch weiterhin bestehen.

2.3 Islamismus heute

Trotz dieser Zersplitterung kann man sich heute des Eindrucks nicht erwehren, dass der Zulauf, den islamistische Gruppen erfahren, alles andere als abnimmt. Dieser Zulauf kann dabei mit dem oben bereits erwähnten Protestcharakter der islamistischen Bewegung erklärt werden. Islamistische Gruppen setzen sich nicht nur mit ihren eigenen Regimen auseinander, sondern auch „mit dem als übermächtig wahrgenommenen Westen [.], den sie für einen Großteil der Probleme der muslimischen Welt verantwortlich machen“ (Steinberg/Hartung 2005: 682). Gerade in unserer Zeit wächst das Ungerechtigkeitsempfinden der Muslime angesichts der meist vom Westen dominierten Weltpolitik. Hier sind vor allem der praktisch immer noch nicht beendete, illegale Irakkrieg mit seinen unzähligen Opfern vor allem unter der Zivilbevölkerung, der seit Jahrzehnten andauernde Israel-Palästina-Konflikt und der Krieg in Afghanistan zu nennen. Zudem verstärkt sich das Gefühl der Islam würde angegriffen und vor allem in westlichen Ländern verunglimpft. Exemplarisch hierfür stehen die Muhammad-Karikaturen und der Proteststurm, der daraufhin in der islamischen Welt losbrach.

Ein weiterer wichtiger Aspekt für den Zulauf, den islamistische Gruppen heute erfahren, ist die Diaspora-Situation vieler Muslime in westlichen Ländern. Insbesondere seit dem 11. September 2001 nimmt das Misstrauen der westlichen Bevölkerung gegenüber dem Islam zu. So fühlen sich vor allem junge Muslime, die nun schon meist in der dritten Generation in den jeweiligen Aufnahmegesellschaften leben oder sogar über die entsprechende Staatsbürgerschaft verfügen, trotzdem häufig diskriminiert und von der Gesellschaft ausgeschlossen. Dass diese Eindrücke durchaus auf Tatsachen beruhen, belegen Leibold, Kühnel und Heitmeyer in einem Aufsatz, in dem sie die Ergebnisse verschiedener Studien zusammengetragen haben. Laut einer repräsentativen GMF-Studie[8] stimmten 2006 zwar „nur“ 28,5 Prozent der Befragten der Aussage zu, Muslimen solle die Einwanderung nach Deutschland verboten werden, allerdings bedeutet dies einen signifikanten Anstieg der Zustimmung im Vergleich zum Vorjahr um rund vier Prozentpunkte (vgl. Institut für interdisziplinäre Konflikt- und Gewaltforschung o.J.). Noch offensichtlicher wird diese ablehnende Haltung in Bezug auf die kulturelle Bewertung des Islam.

„Lehnten 2003 knapp 37 Prozent der Befragten die Meinung ab, dass der Islam eine bewundernswerte Kultur hervorgebracht habe, waren 2005 bereits knapp 50 Prozent dieser Ansicht. Der schon 2003 sehr hohe Anteil von 66 Prozent der Befragten, welche die Aussage ablehnten, dass die muslimische Kultur in unsere westliche Welt passe, stieg 2005 bis auf gut 74 Prozent an. Islamischen Kulturen scheinen deutsche Befragte also mit steigender Tendenz eher skeptisch gegenüberzustehen.“ (Leibold/Kühnel/Heitmeyer 2006: 4)

Auch wird der Islam sehr undifferenziert betrachtet und die Mehrheit der Befragten setzten 2005 sogar Islam und Terrorismus gleich. So waren 60 Prozent der Befragten der Auffassung Terroristen hätten einen starken Rückhalt unter Muslimen und 64 Prozent meinten Terroristen würden von vielen Muslimen als Helden verehrt (vgl. Leibold/Kühnel/Heitmeyer 2006: 5).

Neben diesen Vorurteilen werden vor allem junge Muslime in Deutschland zudem häufig mit einem Ungleichgewicht struktureller Chancen konfrontiert.

„Arbeitslosigkeit, Armut und Zukunftsangst prägen hierzulande den Alltag vieler der schätzungsweise 1,5 Millionen jungen Leute zwischen 12 und 25 Jahren mit muslimischem Hintergrund. Zunehmende Gettoisierung in deklassierten Wohnvierteln und mangelnde Bildungschancen führen dazu, dass nur halb so viele Migrantenkinder wie Deutsche Gymnasien besuchen. Dafür gehen fast dreimal so viele Migrantenkinder wie deutsche Kinder auf die Hauptschule – eine Schulform, die kaum noch Aussichten auf eine berufliche Zukunft bietet. 20 Prozent der Migrantenkinder, mehr als doppelt so viele als deutsche Kinder, verlassen die Schule gänzlich ohne Abschluss.“ (Sabra 2007)

Gerade die tatsächlich erfahrenen Diskriminierungen aufgrund von Vorurteilen und die Perspektivlosigkeit aufgrund von mangelnden strukturellen Chancen lassen Emotionen wie Wut, Verletzung und Enttäuschung entstehen, die zu einer Abgrenzung der Muslime gegenüber der Mehrheitsgesellschaft führen können. Eine Rückbesinnung auf die eigene kulturelle Identität und damit auf die Religiosität kann damit einhergehen. So bemerken Leibold, Kühnel und Heitmeyer, dass 79 Prozent der unter dreißigjährigen Muslime sich 2005 als eher oder sogar sehr religiös einstuften, wohingegen es 2000 noch 63 Prozent waren (vgl. Leibold/Kühnel/Heitmeyer 2006: 8).

An diese Erfahrungen der Zurückweisung, Ablehnung und Perspektivlosigkeit sowie an die wachsende religiöse Rückbesinnung junger Muslime versuchen islamistische Gruppen mit ihrer Propaganda anzuknüpfen und die jungen Leute für ihre Ideen zu gewinnen (vgl. Landman 2005: 570). So werden ein

„Mangel an Zugehörigkeitsgefühl in ihren Aufnahmegesellschaften; allgemeine Perspektivlosigkeit und mangelnde Aufstiegschancen; Wut über Kriege, die sie als Angriff auf die islamische Welt verstehen; schließlich ein umfassendes Gefühl der Entwürdigung und Demütigung, auch in Folge der Berichterstattung und Behandlung seit dem 11. September 2001“ (Musharbash 2006: 226)

als Hauptursachen für einen möglichen Radikalisierungsprozess identifiziert. Dieser Prozess ist natürlich alles andere als zwangsläufig und auch nur eine absolute Minderheit der Muslime lässt sich von islamistischen Ideen beeinflussen. Dennoch ist diese Möglichkeit spätestens seit den fehlgeschlagenen Kofferbombenangriffen in deutschen Zügen ins Blickfeld des Verfassungsschutzes gerückt, so dass dieser mittlerweile von „homegrown terrorism“ (vgl. Bundesministerium des Inneren 2007: 5) spricht.

Insgesamt kann man festhalten, dass das Zusammengehörigkeitsgefühl der Muslime sowie das Gefühl, der Islam und damit auch die eigene kulturelle Identität müsse verteidigt werden, weltweit wächst, ähnlich wie zu Zeiten der Kolonialmächte. Die zum Teil nicht unberechtigten Gefühle der Wut, der Unterdrückung, der Zurückweisung und der Ohnmacht angesichts der beschriebenen Situation, wissen die islamistischen Gruppierungen gezielt zu instrumentalisieren und für ihre Zwecke nutzbar zu machen. So weisen sie immer wieder auf die oben genannten Missstände hin, und auch das von ihnen verwendete Vokabular greift die Gefühle der Muslime wieder auf. In diesem Zusammenhang ist beispielsweise häufig vom Kreuzfahrertum oder Imperialismus des Westens die Rede. Ihr eigenes Programm stellen sie dabei erfolgreich als Lösung für die Probleme der Muslime dar, als Ausweg aus der Misere, insbesondere als Mittel zur Verteidigung des Islam.

Zudem zeigen die beschriebenen Entwicklungen auch, dass viele der zunächst meist regional begrenzten Gruppierungen zum Ende des 20. Jahrhunderts im Zuge der Globalisierung nunmehr transnational agieren. Dieser Vorgang wird durch neue grenzenlose Kommunikationsmöglichkeiten, vor allem durch die Internetkommunikation noch verstärkt (vgl. Steinberg/Hartung 2005: 682 f.).

3 Theorie sozialer Bewegungen und Islamismus

Angesichts des im vorangegangenen Kapitel beschriebenen Protestcharakters des Islamismus sowie seines Ziels einer Umgestaltung der Gesellschaft, soll an dieser Stelle diskutiert werden, inwieweit der Islamismus als eine transnationale soziale Bewegung konzipiert werden kann. Denn gerade diese Merkmale sind für soziale Bewegungen zentral. So definiert Rucht:

„Eine soziale Bewegung ist ein auf gewisse Dauer gestelltes und durch kollektive Identität abgestütztes Handlungssystem mobilisierter Netzwerke von Gruppen und Organisationen, welche sozialen Wandel mit Mitteln des Protests – notfalls bis hin zur Gewaltanwendung – herbeiführen, verhindern oder rückgängig machen wollen. Sozialer Wandel bedeutet in diesem Zusammenhang eine grundlegende Veränderung gesellschaftlicher Ordnung [...].“ (Rucht 1994: 76 f.)

Voraussetzung für die Entstehung sozialer Bewegungen ist ein massives Gefühl der Unzufriedenheit mit sozialen, politischen, kulturellen und/oder ökonomischen Gegebenheiten einer Gesellschaft, woraus der Wunsch nach sozialem, gesellschaftlichem Wandel entsteht. In diesem Zusammenhang benennt Kern verschiedene Konfliktfelder, aus denen sich soziale Bewegungen entwickeln können. Bezogen auf den Islamismus zählen dazu beispielsweise (vgl. Kern 2008: 17):

- Anonymitätserfahrungen und Gemeinschaftsverlust, die vor allem für Muslime in der Diaspora aber auch angesichts der Entstehung von Megacities relevant sein können.
- Das Gewaltmonopol des Staates, welches hinsichtlich der Repressivität der Regime in der islamischen Welt aber auch hinsichtlich der empfundenen Willkür westlicher Mächte relevant sein kann.
- Armut, die vor allem bezüglich des Ungerechtigkeitsempfindens relevant sein kann.

Neben diesen Konfliktfeldern existieren mit Sicherheit noch Weitere, die jedoch an dieser Stelle nicht näher vertieft und abschließend behandelt werden sollen. Festzuhalten bleibt allerdings, dass der Wunsch nach sozialem Wandel, der sich aus diesen Konfliktfeldern ergibt, nur durch Protestmobilisierung und Gewinnung von Sympathisanten und Aktivisten realisiert werden kann. Dazu ist es notwendig, dass die soziale Bewegung eine kollektive Identität aufbaut, ein „Wir-Gefühl“, mit Hilfe dessen sie sich gegenüber Außenstehenden und vor allem den vermeintlichen Verursachern der Konflikte abgrenzen und ihre eigene Programmatik, als einzig wahre Lösung anbieten kann.

„Im Unterschied zum kapitalistischen Betrieb oder politischen Parteien sind Bewegungen außerstande, Motive in abstrakte Medien wie zum Beispiel Geld oder Macht zu übersetzen. Sie müssen sich somit ständig durch symbolische Akte – etwa Identifikations-angebote, charismatische Elemente, soziale Gratifikationen, Versprechen auf eine bessere Zukunft, die Suggestivkraft von Utopien – ihrer sozialen Basis vergewissern.“ (Rucht 1994: 80)

Dieses beinhaltet demnach, dass soziale Bewegungen ein hohes Maß an Flexibilität aufweisen müssen, welches sie in die Lage versetzt auf die Bedürfnisse der eigenen Anhänger aber auch auf externe Einflüsse zu reagieren. So bemerken van de Donk et al.: “A social movement may quickly change its forms, strategy, tactics, and even some of its goals. In sum, a social movement is a ‘moving target’, difficult to observe” (van de Donk et al. 2004: 3).

Dieser Umstand macht es nicht einfacher Islamismus als soziale Bewegung zu beschreiben und vor allem empirisch zu belegen. Dennoch sollen im Folgenden die Vorteile sowie die Möglichkeiten einer Konzeption des Islamismus als soziale Bewegung anhand der beschriebenen theoretischen Grundlagen erörtert werden.

3.1 Islamismus – eine soziale Bewegung?

Verschiedene Forscher haben Islamismus bereits als soziale Bewegung bezeichnet. Neben Steinberg und Hartung, die Islamismus als Protestbewegung charakterisieren (vgl. Steinberg/Hartung 2005: 682), teilt beispielsweise auch Kepel diese Auffassung: „It [Islamism; A.d.V.] is but a social movement like any other“ (Kepel 1998: 25). Allerdings existieren bislang kaum Studien, die diese Ansicht empirisch stützen. Dieses liegt hauptsächlich an der Beschränkung der Forschung auf westliche, das heißt, europäische und US-amerikanische, soziale Bewegungen, die zudem meist dem linken Spektrum zuzuordnen sind (vgl. Downing 2001: 25). Gegen eine Konzeption des Islamismus als soziale Bewegung wird außerdem ins Feld geführt, dass soziale Bewegungen auf die Moderne bzw. auf die Zukunft ausgerichtet seien. Das ist allerdings kein Ausschlusskriterium für den Islamismus. Wie im vorangegangenen Kapitel beschrieben, ist der Islamismus in seiner heutigen Erscheinungsform am Anfang des 20. Jahrhunderts entstanden und ist somit ein Produkt der Moderne. Weiterhin ist es das Ziel islamistischer Bewegungen, die Gesellschaft und damit auch die Zukunft zu verändern, nicht jedoch in eine Art Vormoderne zurückzukehren. „Das heißt, in ihrer überwiegenden Mehrheit wollen die Fundamentalisten nicht zurück ins Mittelalter, sondern fordern vielmehr eine ‚andere’ Moderne. Damit unterscheiden sie sich aber nicht grundsätzlich von anderen neuen sozialen Bewegungen“ (Kern 2008: 75 f.). Betrachtet man die Definition sozialer Bewegungen nach Rucht genauer, wird zudem klar, dass soziale Bewegungen nicht nur ausschließlich progressiven sozialen Wandel herbeiführen wollen sondern es auch Wunsch sein kann, sozialen Wandel zu verhindern oder rückgängig zu machen (vgl. Kapitel 3). Damit ist die vermeintliche Ausrichtung sozialer Bewegungen auf eine progressive Veränderung der Moderne offensichtlich kein Ausschlusskriterium für eine Konzeption des Islamismus als soziale Bewegung. Insgesamt lässt sich demnach festhalten: „The Muslim world has yet to be fully integrated into social movement theory“ (Wiktorowicz 2004a: 4).

Eine Konzeption des Islamismus als soziale Bewegung hätte dabei verschiedene Vorteile. So wäre es dadurch möglich, ein näheres Verständnis der Organisation und Handlungsweisen des Islamismus zu erlangen. Ähnlich beschreibt Busch den Nutzen einer Konzeption des Rechtsradikalismus als soziale Bewegung, um die eine wissenschaftliche Diskussion entbrannt ist. Dieser Entwurf hätte für ihn den Vorteil eines „umfassenderen integrativen Blick[s] auf den ‚kollektiven Handlungszusammenhang’“ (Busch 2005: 67), der sich aufgrund der kollektiven Identität einer sozialen Bewegung ergibt. Ob nun eine solche Konzeption für den Rechtsradikalismus möglich ist, soll an dieser Stelle nicht weiter interessieren. Allerdings ist die Analyse des kollektiven und vor allem auch strategischen Handlungszusammenhangs für den Islamismus ebenfalls von großem Nutzen, um so möglicherweise geeignete Reaktions- und Präventionsmaßnahmen zu entwickeln. In diesem Zusammenhang werden auch Forderungen laut, die Forschungsstränge der Islamwissenschaft und der sozialen Bewegungen miteinander zu verknüpfen. „By interacting with Islamic activists, we begin to become familiar with their perspectives. By learning their perspectives, we may understand how they engage and restructure the institutions around them. Through this understanding, we may bridge the chasm that has separated Islamic studies and social movement theory” (Kurzman 2004: 298).

Inwieweit ist es denn nun sinnvoll von Islamismus als einer sozialen Bewegung zu sprechen? Ähnlich, wie in einer Studie von Koopmans und Rucht, die sich ebenfalls mit dem Rechtsradikalismus als soziale Bewegung befasst haben (vgl. Koopmans/Rucht 1996: 271 ff.), soll zunächst im theoretischen später im empirischen Rahmen überprüft werden, ob sich die drei zentralen Kategorien zur Beschreibung sozialer Bewegungen, die sich aus Ruchts Definition ableiten, auch innerhalb des Islamismus identifizieren lassen.

Bei diesen Kategorien handelt es sich erstens um den Netzwerkcharakter, der beinhaltet, dass kommunikative Beziehungen zwischen den verschiedenen Organisationen, Gruppen und Individuen bestehen, die eine gemeinsame Ideologie teilen und somit die Bewegung konstituieren. Zweitens handelt es sich um die Ausrichtung auf sozialen Wandel, die impliziert, dass die Bewegung die bestehenden gesellschaftlichen Gegebenheiten zumindest in Teilen ablehnt und eine Veränderung fordert. Dabei bleibt allerdings festzuhalten, dass das Gefühl der Unzufriedenheit allein nicht ausreichend für die Bildung sozialer Bewegungen ist. Denn „structural strain and the discontent it produces […] are ubiquitous in all societies […], yet do not always elicit a movement” (Wiktorowicz 2004a: 8 f.). Damit aus der kollektiven Unzufriedenheit eine soziale Bewegung entsteht, bedarf es der dritten Kategorie, der Protestmobilisierung. Diese beinhaltet, dass sich die Bewegung verschiedener zielorientierter Handlungsstrategien bedient, um dieser Unzufriedenheit Ausdruck zu verleihen, Mitstreiter zu gewinnen und schließlich möglichst einen Wandel herbeizuführen. Der Erfolg der Protestmobilisierung misst sich dabei an drei Faktoren. Die Verfügbarkeit von Ressourcen und ihr sinnvoller Einsatz ist einer dieser Faktoren. Dabei können diese Ressourcen sowohl struktureller, organisatorischer, kommunikativer als auch finanzieller Art sein. „Movements need resources and mobilizing structures to collectivize what would otherwise remain individualized grievances. Money, communications technology, meeting places, social networks, and other resources are needed to organize, direct, and mobilize contention” (Wiktorowicz 2004b: 34). Ein weiterer Faktor für den Erfolg der Protestmobilisierung ist die Frage, inwieweit es der sozialen Bewegung gelingt, Frames[9] herzustellen und anzuwenden, so dass sie eine größtmögliche Resonanz in der Gesellschaft erzielen. Diese Resonanz ist also davon abhängig, ob es der sozialen Bewegung gelingt Frames, sprich Interpretationsmuster, zu etablieren, die gesellschaftliche Gegebenheiten als Missstände darstellen, Verantwortliche dafür benennen und ihre eigenen Ziele als Lösung der Probleme definieren. „In the parlance of social movement theory, movements must ‘frame’ their arguments to persuade audiences and elicit support and participation” (Wiktorowicz 2004b: 35). Der dritte Faktor ist die Flexibilität der sozialen Bewegung. Damit ist der Erfolg der Protestmobilisierung abhängig von der Fähigkeit der Bewegung sich an strukturelle Veränderungen strategisch anzupassen und Chancen taktisch zu nutzen.

Insbesondere die letzten beiden Kategorien, die Ausrichtung auf sozialen Wandel und die Protestmobilisierung, scheinen für den Islamismus relativ einfach nachvollziehbar.

„Haupt-Existenzgrund des Fundamentalismus[10] ist es [.], die bestehende Ordnung als nicht in Übereinstimmung befindlich mit den reinen und ursprünglichen Grundsätzen des Islams abzulehnen. Er möchte Wandel, nämlich Wandel im Sinne einer Gestaltung der Gesellschaft nach dem Beispiel der Sunna des Propheten. Dies erklärt, warum fundamentalistische Bewegungen häufig aktionistisch und mit politischen Bewegungen verbunden sind.“ (Peters 2005: 94)

So wird die Unzufriedenheit mit gesellschaftlichen Gegebenheiten klar zum Ausdruck gebracht. Immer wieder wird beispielsweise die Unterlegenheit der islamischen Welt, die Unterdrückung der Muslime und die Verunglimpfung des Islam sowie der Abfall vom Glauben moniert. In diesem Zusammenhang wird dann der Ruf nach einem sozialen Wandel laut, hin zu einer islamischen Gesellschaft, basierend auf dem islamischen Recht. „Als ideale Ordnung gilt al-Qaida Co. deshalb jene, die der Prophet Muhammad zu Lebzeiten in Medina errichtete“ (Musharbash 2006: 34). Dieses Versprechen einer besseren, gerechteren Gesellschaft in Form der islamischen Umma, wird damit zur handlungsleitenden Utopie.

Auch Mittel der Protestmobilisierung anhand der aufgezeigten drei Faktoren sind deutlich feststellbar. Die Bildung von Organisationen, wie Parteien, Vereine, islamische NGOs, u.ä., die auch zur Gewinnung von Sympathisanten genutzt werden, spricht für die Verfügbarkeit und den Einsatz struktureller, organisatorischer und finanzieller Ressourcen. Die Herausgabe von Zeitungen, Zeitschriften und Broschüren sowie die Verwendung des Internets stehen exemplarisch für den Gebrauch kommunikativer und finanzieller Ressourcen. Die Herstellung und Nutzung von Frames sind ebenfalls offensichtlich. So werden für die aufgezeigten Missstände, wie die Unterlegenheit der islamischen Welt und die Unterdrückung der Muslime, despotische unislamische Regime sowie der imperialistische Westen aber auch die Uneinigkeit der Muslime und der Abfall vom Glauben verantwortlich gemacht. Als Lösung für diese Probleme wird die Hinwendung zum Islam, die Bildung eines islamischen Staates sowie die Einführung des islamischen Rechts propagiert. Aufgrund der gegenwärtigen, wie im Kapitel 2 beschriebenen, politischen und humanitären Situation, zahlreicher islamischer Länder, stoßen diese Interpretationsmuster auf eine mehr oder weniger breite Resonanz. Dass die letztendliche Lösung dieser Probleme, bestehend in der Bildung eines islamischen Staates sowie der Einführung des islamischen Rechts, dabei ebenfalls gemeinhin akzeptiert wird, ist eher unwahrscheinlich. Jedoch wird durch diese Frames der gesellschaftlichen Unzufriedenheit und dem Ungerechtigkeitsempfinden Ausdruck verliehen. Aufgrund dieser Zustimmung ergibt sich somit ein gewisses Mobilisierungspotenzial, so dass es immer wieder Menschen gibt, die sogar den Aufrufen zum Jihad Folge leisten. Zudem hat sich der Islamismus trotz der dogmatisch erscheinenden Interpretationsmuster als durchaus flexibel erwiesen. Die Aktivisten sind sich bewusst, dass sie nicht in einem politischen Vakuum agieren und dementsprechend sind auch ihre Handlungsweisen rational und strategisch, selbst, was den Einsatz von Gewalt anbelangt[11].

„In the aftermath of 9/11, scholars, policy makers, and the general American public struggled to fathom the rationale and motivation for the use of mass violence. Concern about Islamic violence was further heightened by the proliferation of suicide bomb attacks by Hamas beginning in the spring of 2002. For many, […] such events and episodes tend to confirm the worst stereotypes about Islamic contention and Islam in general. […] In contradistinction to popular perceptions of radical Islamic groups as irrational, ‘crazy,’ or deviant, these groups frequently follow a particular dynamic that mirrors the rational calculus of other non-Islamic social movement actors who have used violence as part of their repertoire of contention.” (Wiktorowicz 2004a: 20)

Dieses wurde auch bei dem Anschlag auf Madrid im März 2004 deutlich, in dessen Vorfeld ein Schriftstück mit dem Titel „Jihad im Irak – Hoffnungen und Risiken“ auftauchte, dessen Tragweite aber leider erst nach den Anschlägen offenbar wurde. In diesem Dokument wurden Chancen diskutiert, die USA zu einem Abzug aus dem Irak zu bewegen. Dabei sei es am sinnvollsten, die Allianz, der am Krieg beteiligten Staaten, zu spalten, um so die USA zu schwächen, da direkte Angriffe auf die US-Armee wenig aussichtsreich für einen Abzug seien. Als „labilster“ Bündnispartner wurde in diesem Zusammenhang Spanien ausgemacht, da die Bevölkerung Spaniens den Kriegseinsatz des Landes ablehne und zudem bald Wahlen anständen. So wurde ein Attentat auf Spanien bzw. auf spanische Soldaten in diesem Schriftstück quasi empfohlen, das ja schließlich schrecklicherweise in die Tat umgesetzt wurde (vgl. Musharbash 2006: 54 ff.). Die Flexibilität des Islamismus erstreckt sich letztlich auch auf die eigene Doktrin, die entsprechend der jeweiligen zu mobilisierenden Zielgruppe in einem gewissen Rahmen angepasst wird. So werden beispielsweise religiöse mit nichtreligiösen Themen vermengt, um dadurch eine breitere Unterstützung in der Bevölkerung zu erlangen (vgl. Wiktorowicz 2004a: 18).

Auch die letzte der drei genannten Kategorien, der Netzwerkcharakter, scheint für den Islamismus naheliegend zu sein. So unterhalten beispielsweise die Muslimbrüder „Zweigstellen“ auf der ganzen Welt. Auch die missionarisch tätige und auf eine Islamisierung der Gesellschaft abzielende Tablighi Jama’at[12] hat ihre Anhänger und ihre Zentren überall auf dieser Erde. Das Paradebeispiel schlechthin ist allerdings wohl die al-Qaida, die als Terrornetzwerk gilt, welches aus unterschiedlichen Zellen besteht, die in mehr oder weniger engem Kontakt zueinander stehen. Trotz dieser netzwerkartigen Bewegungen ist es jedoch strittig, inwieweit die verschiedenen Gruppen und Organisationen untereinander vernetzt sind.

Ähnliche Fragen sind bereits in Bezug auf die Bewegungshaftigkeit des Rechtsradikalismus formuliert worden. So erwägen beispielsweise Koopmans und Rucht, dass „vielleicht mehrere, nur lose oder überhaupt nicht verknüpfte rechte Bewegungen nebeneinander existieren“ (Koopmans/Rucht 1996: 272), da die verschiedenen Gruppen oftmals miteinander in Konkurrenz stehen oder sich sogar voneinander abgrenzen. Für Schmitt-Beck ist dieser Aspekt jedoch kein Kriterium, um von vorneherein auszuschließen, dass es sich um eine soziale Bewegung handelt. Seiner Meinung nach muss ein absoluter innerer Konsens nicht gegeben sein, damit die soziale Bewegung handlungsfähig bleibt (vgl. Schmitt-Beck 1990: 643). Auch Wiktorowicz bemerkt, dass sich soziale Bewegungen aus unterschiedlichen Akteuren zusammensetzen, die häufig miteinander im Wettbewerb stehen oder einander auch widersprechen.

„Intramovement divisions (such as hardliner-softliner, conservative-liberal, young-old, ideologue-pragmatist) can create internal framing disputes as each faction attempts to assert its own frame for movement-wide adoption. […] While social movements often share a common understanding about responsibility for a problem, there is far less cohesion over strategies and tactics. […] These prognostic framing differences are common among Islamic activists.” (Wiktorowicz 2004a: 17)

Wichtiger für die Beurteilung der Bewegungshaftigkeit des Islamismus ist demnach, dass die Unzufriedenheit mit gesellschaftlichen Gegebenheiten geteilt wird, und eine Einigkeit über Verantwortlichkeiten für die Missstände sowie über ihre Lösung besteht. Erschwerend für eine Beurteilung des Vernetzungsgrades zwischen den verschiedenen islamistischen Gruppen und Organisationen kommt außerdem hinzu, dass sich diese aufgrund des konspirativen Charakters des Islamismus häufig informeller Netzwerke bedienen, die dementsprechend empirisch nicht so leicht zu erfassen und zu analysieren sind. „In Muslim contexts, informal networks are an indelible component of the social matrix and are frequently used as resources for political, social, and economic purposes” (Wiktorowicz 2004a: 13). Diese informellen Netzwerke können sich über Moscheen, Koranlesezirkel, islamische NGOs, Parteien, Studentenverbindungen, usw. erstrecken. Aus den vorgenannten Gründen ist es daher schwierig, abschließend zu beurteilen, inwieweit die verschiedenen islamistischen Gruppen und Organisationen miteinander vernetzt sind. Es lässt sich allerdings feststellen, dass sie sich gegenseitig durchaus wahrnehmen und es doch auch vereinzelt zu Kooperationen und Zusammenschlüssen kommt[13].

Auch wenn eine bewegungsinterne Vernetzung der einzelnen Gruppen und Organisationen nicht unbedingt ausschlaggebend ist für die Bewertung, ob es sich beim Islamismus um eine soziale Bewegung handelt oder nicht, ist eine Untersuchung des Vernetzungsgrades doch von Interesse. Vor allem der Verfassungsschutz weist immer wieder auf die Gefahren der Netzwerke des internationalen Islamismus hin (vgl. Bundesministerium des Inneren 2007: 210 ff.). Von einer Gruppen übergreifenden Vernetzung können demnach noch größere Gefahrenpotenziale ausgehen. In diesem Zusammenhang soll im empirischen Teil dieser Ausarbeitung auch untersucht werden, ob eine Vernetzung der verschiedenen islamistischen Gruppen und Organisationen im Internet feststellbar ist. Denn gerade das Internet eignet sich aufgrund seiner Hypertextualität besonders gut für die Bildung von Netzwerken. Auch soll untersucht werden, inwiefern sich die anderen Kategorien, anhand derer sich soziale Bewegungen beschreiben lassen, insbesondere die Formulierung von Zielen und Mittel der Protestmobilisierung, auf den Internetseiten der islamistischen Gruppen und Organisationen wiederfinden. Die Formulierung ähnlicher Ziele und die Nutzung gleichartiger Frames würden ebenfalls Anhaltspunkte zur Beurteilung der sozialen Bewegungshaftigkeit des Islamismus liefern.

3.2 Bedeutung des Internets für soziale Bewegungen

Wie bereits im vorangegangenen Abschnitt beschrieben, ist es für eine soziale Bewegung unerlässlich, sich mit ihren Forderungen und Zielen gesellschaftliches Gehör zu verschaffen. Nur so ist es ihr möglich, Protest zu mobilisieren, um dadurch überhaupt erst die Chance zu bekommen, den von ihr geforderten sozialen Wandel herbeizuführen. Aus diesem Grund haben die Massenmedien für soziale Bewegungen eine zentrale Bedeutung, da durch sie die Anliegen der Bewegungen erst publik werden.

„Nur das System der Massenkommunikation verfügt als Vermittlungsinstanz über die Kapazität, gesamtgesellschaftliche Sichtbarkeit für beliebige Objekte herstellen zu können“ (Schmitt-Beck 1990: 644 f.). In diesem Zusammenhang benennt Schmitt-Beck vier Funktionen, welche die Medienpräsenz für soziale Bewegungen erfüllen (vgl. Schmitt-Beck 1990: 644 ff.). Mit Hilfe der Medien können zum einen neue Sympathisanten und Mitstreiter rekrutiert werden, die den Zielen und Forderungen der Bewegung zustimmen. Zum anderen trägt die Berichterstattung zur Stabilisierung der sozialen Bewegung bei, indem dadurch ein kollektives „Wir-Gefühl“ unter den Anhängern erzeugt wird. Weiterhin können mittels der Massenmedien neue Bündnispartner gewonnen werden, wodurch sich die Ressourcen und die Chancen der politischen Einflussnahme erhöhen. Die vierte und vielleicht wichtigste Funktion ist jedoch, dass durch die Medienberichterstattung Öffentlichkeit für die Ziele und Forderungen sozialer Bewegungen hergestellt wird, und dadurch Regierungen, bei entsprechender Aufmerksamkeit, dazu gezwungen werden, diese Ziele und Forderungen zur Kenntnis zu nehmen und auf sie zu reagieren.

Da nun soziale Bewegungen die Medien nicht in der Hand haben und nach Belieben für ihre Zwecke nutzen können, verfolgen sie verschiedene Strategien, um sich Zugang zur Berichterstattung zu verschaffen. Diesbezüglich hat Rucht vier Strategien sozialer Bewegungen zur Erzeugung von Medienpräsenz benannt, die er als „A-Strategien“ bezeichnet (vgl. Rucht 2005: 11 f.). Ihm zufolge bildet „Apathie“ dabei die erste Strategie, die beinhaltet, dass die Bewegung aufgrund von Frustration keine Medienarbeit betreibt. Diese Vorgehensweise ist eher untypisch und kann nicht als eigentliche Strategie bezeichnet werden. Vielmehr handelt es sich lediglich um eine, für die Bewegung unvorteilhafte, Reaktion. Die zweite Strategie nach Rucht ist der Angriff. Hier werden die Aktivisten nun selbst aktiv, indem sie versuchen durch Kritik, wie das Schreiben von Leserbriefen und Forderungen nach Gegendarstellungen, die Medien zu einer bewegungsfreundlicheren Berichterstattung zu veranlassen. Eine weitere, erfolgsversprechendere Strategie ist die Anpassung an das Mediensystem. Durch eine mehr oder weniger professionelle Öffentlichkeitsarbeit und die Pflege von Kontakten zu Journalisten, die als Gatekeeper[14] betrachtet werden, soll die Berichterstattung positiv im Sinne der Bewegung beeinflusst werden. Hier spielt auch die Beachtung der Nachrichtenfaktoren eine Rolle, die gemäß der Nachrichtenwerttheorie[15] bestimmen, welche Ereignisse publiziert werden. „Soziale Bewegungen sind als ‚Herausforderer’ in besonderem Maße darauf angewiesen, auf indirektem Wege über die Massenmedien ins Blickfeld der Öffentlichkeit zu gelangen. Dementsprechend werden sie sich [...] darum bemühen, [...] Eingang ins Mediensystem zu gewinnen und aus sich selbst ‚Nachrichten zu machen’“ (Schmitt-Beck 1990: 655). Die Inszenierung von Ereignissen, die möglichst viele Nachrichtenfaktoren einbeziehen, liegt demnach im Interesse sozialer Bewegungen, die dadurch sicherstellen wollen., dass sie selbst zum Gegenstand der Berichterstattung werden. Zuletzt nennt Rucht die Strategie „Alternativen“. Da soziale Bewegungen wie gesagt nicht selbst bestimmen können, worüber, in welcher Art und Weise und in welchem Umfang die Medien berichten, bringen sie selbst beispielsweise Zeitungen oder Broschüren heraus. Damit versuchen soziale Bewegungen die Berichterstattung der Medien zu ergänzen und/oder zu korrigieren.

In diesem Zusammenhang hat sich vor allem das Internet zu einer meist auch kostengünstigeren Alternative für soziale Bewegungen entwickelt. Denn die Annahme liegt nahe, dass gerade das Internet mit seinen Potenzialen, wie beispielsweise der Interaktivität, Multimedialität, Hypertextualität, Aktualität und einer gewissen Unabhängigkeit von den klassischen Medien, ideal ist für die Ziele sozialer Bewegungen. Diese Potenziale sind vor allem hinsichtlich der Netzwerkbildung sozialer Bewegungen von großem Vorteil. Durch das Internet ist eine Vernetzung verschiedener, häufig disperser Gruppen, Organisationen und Aktivisten der sozialen Bewegung möglich, indem eine gemeinsame Kommunikationsplattform geschaffen wird, die zudem zur Koordination von Aktivitäten genutzt werden kann.

„Social movements cannot exist without sustained interactions both internally and with their external reference groups. This points to the centrality of communication and, given both the network structure of social movements and their limited financial resources, to the attractiveness of using ICTs [new information and communications technologies; A.d.V.].” (van de Donk et al. 2004: 4)

Auch bezüglich der Protestmobilisierung bietet das Internet sozialen Bewegungen viele Vorteile. So ist es möglich, mittels des Internets die eigene Ideologie und die gebildeten Frames darzustellen und zu verbreiten. Da das Netz zudem für quasi jeden zugänglich ist, soll es außerdem dazu beitragen, ein großes vielleicht sogar internationales Publikum zu erreichen. Des Weiteren kann das Internet zur Darstellung der bisher erzielten Erfolge, für Aufrufe zu Protestaktionen und zur Gewinnung weiterer Ressourcen, wie beispielsweise Spendengelder, genutzt werden. All dies soll zudem zur Anwerbung weiterer Anhänger, zur Konsolidierung der kollektiven Identität der sozialen Bewegung und zur Schaffung einer eigenen (Gegen-)Öffentlichkeit beitragen.

Einschränkend muss an dieser Stelle jedoch angemerkt werden, dass die Präsenz sozialer Bewegungen im Internet allein nicht garantiert, dass ihre Ziele und Anliegen überhaupt wahrgenommen werden, geschweige denn neue Anhänger „für ihre Sache“ gewonnen werden können. Aufgrund der massiven Informationsflut im Internet ist auch hier ein Kampf um Aufmerksamkeit entstanden. Dass beispielsweise die interaktiven Angebote eher selten genutzt werden, und dass die klassischen Medien auch im Internet nicht an Bedeutung hinsichtlich der Vermittlung von Nachrichten und Informationen verloren haben, zeigt, dass die User auch im Netz eher als „Gewohnheitstiere“ agieren.

„Während es zutrifft, dass auch schwache Akteure sich im Netz präsentieren können, bleibt es ebenso richtig, das[s] sich die ganz überwiegende Masse der Informationssuchenden im Netz an den großen, bereits aus herkömmlichen Medien bekannten Akteuren orientiert und zudem diese Akteure durch die Suchmaschinen privilegiert werden.“ (Rucht 2005: 20)

Somit ist das Internet ein Mittel, das soziale Bewegungen einsetzen, um Aufmerksamkeit für ihre Ziele zu generieren und Protest zu mobilisieren. Die klassischen Medien haben aber diesbezüglich immer noch eine zentrale Bedeutung. Nicht zu verachten ist jedoch die bewegungsinterne Bedeutung des Internets. Die Vernetzung der verschiedenen Gruppen, Organisationen und Aktivisten, die Stabilisierung der kollektiven Identität, die Vermittlung von Informationen sowie die Koordinierung von Aktionen wird mit dem Internet erheblich erleichtert. So lässt sich festhalten: „Heutige Protestgeographien innerhalb der transnationalen sozialen Bewegungen setzen sich zusammen aus dem Straßenraum, dem durch ICT vermittelten Kommunikationsraum der Mailinglisten, Wikis, oder Chatrooms und dem Repräsentationsraum der alternativen und auch der Massenmedien“ (Hamm 2006: 86 f.).

Nun muss man für den Islamismus aber anmerken, dass es sich hierbei, ähnlich wie beim Rechtsradikalismus, nicht um eine klassisch „progressive“ soziale Bewegung handelt, die sich beispielsweise für den Frieden, die Frauenemanzipation oder den Erhalt der Umwelt einsetzt. Aufgrund seiner radikalen Forderungen und seiner Gegnerschaft zur westlichen Welt hat der Islamismus keinen klassischen Zugang zu den Medien zur Vermittlung seiner Ideologie, seiner Ziele und seiner Frames. Findet er Erwähnung in der Medienberichterstattung, so ausschließlich in einem negativen Kontext. Dieses ist für die Aktivisten jedoch bedeutungslos oder sogar eher förderlich, da sie mit ihren Botschaften ohnehin nicht für Sympathien im Westen werben wollen, sondern sich explizit an Gleichgesinnte wenden (vgl. Musharbash 2006: 11). Durch die Medienaufmerksamkeit ist es ihnen möglich, ihre schrecklichen „Erfolge“ darzustellen und sich als gefährlicher, mächtiger Gegner zu präsentieren[16]. Dabei ist interessant, dass vor einer Thematisierung des Islamismus in der Berichterstattung häufig neue islamistische Inhalte im Internet auftauchen, wie beispielsweise das Erscheinen weiterer jihadistischer Videos oder die Ankündigung neuer Anschläge, die dann wieder zum Gegenstand der Berichterstattung werden. Um möglichst frühzeitig Informationen über diese Inhalte zu erlangen, gehen Journalisten im Internet gezielt auf die Suche nach brisantem Material und lassen sich sogar auf islamistischen Websites registrieren. So listeten beispielsweise die Betreiber von al-Hisba[17] Anfang 2006 „die Logos all der internationalen Medienkonzerne, Agenturen und Zeitungen auf, die sich hier [auf der Internetseite; A.d.V.] akkreditiert hatten – von Associated Press bis CNN, von der Schweizer Nachrichtenagentur bis ABC News“ (Musharbash 2006: 111).

Es ist nun anzunehmen, dass aufgrund des mangelnden Zugangs des Islamismus zu klassischen Medien, zumindest hinsichtlich der Vermittlung seiner Ideologie, seiner Ziele und seiner Frames, und aufgrund des konspirativen Charakters des Islamismus, informelle Netzwerke (vgl. Musharbash 2006: 13) und vor allem auch das Internet umso intensiver genutzt werden, um Protest zu mobilisieren. Dabei ist das weitgehende Fehlen einer Zensur im Internet ein weiterer Vorteil für die Aktivisten. „Abseits öffentlicher Einsichtnahme kann sich hier eine virtuelle Gemeinschaft bilden, die über das Mittel des Meinungsaustausches Identität stiftet und über Informationsaustausch [.] Insiderwissen vermittelt“ (Busch 2005: 69).

Dieses sind weitere Gründe dafür, dass im empirischen Teil dieser Ausarbeitung überprüft werden soll, inwieweit die Potenziale des Internets vor allem hinsichtlich der Protestmobilisierung und der Netzwerkbildung von islamistischen Bewegungen genutzt werden. Da in der empirischen Arbeit jedoch nur die „offizielle“ Kommunikation der Islamisten im Internet anhand ihrer Websites untersucht werden kann, soll auch die

Analyse der Sekundärliteratur, die im fünften Kapitel erfolgen wird, in die Ergebnisfindung mit einbezogen werden. Anhand dieser Analyse sollen Aussagen über die informelle Kommunikation von Islamisten im Internet möglich werden, die beispielsweise in Foren, Blogs oder Videobotschaften stattfindet.

4 Islam Online

Um eine Abgrenzung der islamistischen Kommunikation von der religiös-islamischen Kommunikation im Internet zu erzielen, soll an dieser Stelle nun zunächst dargestellt werden, wie sich islamische Webseiten im Internet präsentieren.

Bereits Anfang der 1990er Jahre ließen sich erste islamische Inhalte im Internet finden und “since the mid-1990s, Islamic webcontent has grown considerably” (Brückner 2001a: 17). Dieses Phänomen fand auch in der Wissenschaft Beachtung und war daher von Beginn an Forschungsgegenstand verschiedener Disziplinen. So bemerkte Bunt schon 1997: „The process by which Islam-related material is filtered and presented will become a significant area of concern“ (Bunt 1997: 4). Insbesondere in dieser Anfangszeit nahmen sich verschiedene Wissenschaftler dieses Phänomens an, wie beispielsweise die beiden Islamwissenschaftler Gary R. Bunt[18] und Rüdiger Lohlker[19]. Sie erarbeiteten erste Bestandsaufnahmen, welche Inhalte auf islamischen Internetseiten angeboten werden, und Lohlkers These, „daß sich auch über das Internet – wie über das Telefon – neue transnationale Gemeinschaften konstituieren“ (Lohlker 1997: 242), fand sich vertiefend in den Arbeiten anderer Forscher wieder. So setzte sich beispielsweise der Politikwissenschaftler Peter Mandaville[20] mit der Bedeutung des Internets für Muslime in der Diaspora auseinander. In eine ähnliche Richtung gingen die Ansätze von Gary Bunt und des Anthropologen Jon W. Anderson[21], die sich mit der Verschiebung religiöser

Autorität sowie den neuen Interpreten des Islam im Internet auseinander setzten (vgl. Anderson 2003a: 56).

Im Folgenden sollen nun die verschiedenen Themenschwerpunkte und Erkenntnisse auf dem Forschungsgebiet „Islam Online“ näher erörtert werden. Damit es überhaupt möglich ist sich ein Bild von der Bedeutung islamischer Webinhalte für Muslime zu machen, wird jedoch zunächst die Internetnutzung in der islamischen Welt dargestellt.

4.1 Internetnutzung in der islamischen Welt

In Anlehnung an eine 2003 abgeschlossene Studie des ZMO (Zentrum Moderner Orient) von Albrecht Hofheinz und Lutz Rogler zum Thema „ Medien und strukturelle Veränderungen von Öffentlichkeit in der arabisch-islamischen Welt der Gegenwart“, in der u.a. die Zugangsmöglichkeiten sowie das Nutzerverhalten arabischsprachiger Internetuser untersucht wurden (vgl. Hofheinz/Rogler o.J.), sollen an dieser Stelle die Nutzerzahlen des Internets in der islamischen Welt sowie die Interessen der Internetuser untersucht werden.

Obwohl die Zahl der Internetnutzer in der islamischen Welt stetig steigt, ist sie im internationalen Vergleich immer noch relativ gering.

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Tabelle 1: Entwicklung der Userzahlen weltweit und in den islamischen Ländern; eigene Darstellung anhand der Daten der ITU[22]

So haben in knapp zwei Dritteln der islamischen Länder[23] nicht einmal zehn Prozent der Bevölkerung Zugang zum Internet. Vor allem die armen Länder des muslimischen Raums haben bisher so gut wie keine Möglichkeiten das World Wide Web zu nutzen. Demnach sind hier auch die prozentualen Anteile der User an der Gesamtbevölkerung der verschiedenen Länder im Jahresvergleich auf einem niedrigen Niveau relativ konstant.

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Tabelle 2: Entwicklung der Userzahlen in den armen islamischen Ländern; *Prozentualer Anteil der Internetnutzer an der Gesamtbevölkerung des jeweiligen Landes; eigene Darstellung anhand der Daten der ITU[24]

Lediglich die reichen, Erdöl exportierenden Länder haben eine gute Anbindung an das Internet, und hier steigen dementsprechend auch die Nutzerzahlen rasant an.

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Tabelle 3: Entwicklung der Userzahlen in den reichen islamischen Ländern; *Prozentualer Anteil der Internetnutzer an der Gesamtbevölkerung des jeweiligen Landes; eigene Darstellung anhand der Daten der ITU

Diesbezüglich bemerkt Hofheinz:

„In den reichen, aber bevölkerungsarmen erdölexportierenden Golfstaaten ist das Internet vergleichsweise am verbreitetsten. Es folgen kleinere ‚Schwellenländer’ ohne nennenswerte Erdölförderung, jedoch mit einer relativ erfolgreich auf Marktliberalisierung setzenden Wirtschaftspolitik [...]. In den großen, bevölkerungsreichen Staaten der Region haben weite Teile der Bevölkerung nach wie vor keinen regelmäßigen Zugang zum Internet.“ (Hofheinz 2004: 453)

Um mehr über die Interessen der Internetnutzer in den islamischen Ländern zu erfahren, wurden die gegenwärtigen Traffic Rankings der Alexa Web Information Company[25] genutzt. Dabei wurden die 20 momentan beliebtesten Webseiten der islamischen Länder ausgewertet, die einen prozentualen Anteil der Internetnutzer an der jeweiligen Gesamtbevölkerung von über 20 Prozent aufweisen. Dazu zählen Brunei Daressalam, Vereinigte Arabische Emirate, Qatar, Kuwait, Bahrain, Libanon und Iran. Zudem wurden die 20 derzeitig beliebtesten Webseiten Saudi-Arabiens ausgewertet, aufgrund der religiösen Bedeutung und des Einflusses dieses Staats. Dabei ist auffällig, dass in keinem der untersuchten Länder religiöse Websites unter den Top 20 der gegenwärtig beliebtesten Webseiten zu finden sind. Allerdings gibt es unter den Top 100 der momentan beliebtesten Webseiten in fünf der acht untersuchten Staaten einige wenige religiöse Webseiten[26].

Dieses Resultat ist freilich nur eine Momentaufnahme und kann nicht als repräsentativ gelten. Es korrespondiert jedoch mit den Ergebnissen der Studie des ZMO. Hier wurden die 143 beliebtesten arabischen und nahöstlichen Websites gemäß der Alexa Traffic Rankings im November 2003 ausgewertet. Um mehr über die eigentlichen Inhalte der Internetkommunikation arabischer User sagen zu können, wurden zudem die Inhalte der beliebtesten arabischen Diskussionsforen, Ergebnisse von Online-Umfragen sowie Daten der Internet Service Unit (ISU) Saudi-Arabiens, welche den Internetverkehr des gesamten Königreichs filtert, in die Analyse mit einbezogen (vgl. Hofheinz 2004: 457). Dabei kommt Hofheinz zu folgendem Ergebnis:

„Im internationalen Vergleich fallen vor allem zwei Aspekte auf. Erstens: Religion ist stärker vertreten (8 % der ‚Top 100’ des arabischen Internets sind explizit islamische Seiten; in anderen Sprachen schafft das keine einzige Religionsseite). Die Beliebtheitsskala wird klar angeführt von ‚moderaten’, sich auf ‚moralische Erneuerung’ konzentrierende ‚Neo-Fundamentalisten’. Daneben spielen aber auch stärker politisch ausgerichtete salafitische Seiten, die gegen das etablierte System [...] agitieren, eine nicht zu vernachlässigende Rolle. Zum bewaffneten Widerstand (Jihad) wird unter den Internet ‚Top 100’ nur jeweils im Ausland aufgerufen (gegenwärtig vor allem zum Jihad im Irak und in Palästina); Aufrufe zum Jihad gegen das jeweils eigene Regime kommen nicht vor. Zweitens: Diskussionsforen und Chat-Angebote sind stärker vertreten. Die drei großen Tabus des öffentlichen Diskurses in der arabischen Welt: Politik, Religion, Geschlechterbeziehungen/Sex sind diejenigen Themenbereiche, über die im Internet am liebsten diskutiert wird. Darin zeigt sich klar ein Bedürfnis, diskursive Schranken zu überwinden. Das Internet bietet mehr als andere Foren die Möglichkeit, dies zu tun.“ (Hofheinz 2004: 461)

Dieses Ergebnis zeigt ganz klar, dass der Islam im Internet in islamischen und arabischen Ländern bei Weitem nicht das Hauptinteresse der Nutzer darstellt. Es verdeutlicht jedoch auch, dass die religiöse Kommunikation im Internet in diesen Ländern im internationalen Vergleich eine deutlich größere Beachtung erfährt.

Eine Aussage über die Internetnutzung der Muslime, die in der Diaspora leben, ist mit Hilfe dieser Studie allerdings nicht möglich. Gerade für diese Menschen kann der Islam wichtige identitätsstiftende Aspekte beinhalten, wie auch im 2. Kapitel beschrieben. Zudem bilden Muslime in der Diaspora, vor allem in Europa und Nordamerika, „the vast majority of Muslim users of the Internet“ (Mandaville 2001a: 165). Von daher ist ihr Nutzerverhalten besonders bedeutsam für eine aussagekräftige Analyse der Internetnutzung durch Muslime. Studien, die diesen Aspekt untersuchen, gibt es bislang jedoch eher selten. Eine repräsentative Untersuchung, die diesen Bereich berücksichtigt, wurde von der ARD/ZDF Medienkommission zur Mediennutzung von Migranten durchgeführt. Hier wurde zwar hauptsächlich der Fernseh- und Radiokonsum untersucht, dennoch enthält die Studie auch einige Daten zur Internetnutzung von Migranten. So heißt es beispielsweise, dass vor allem die Themen Nachrichten, Sport, Wissenschaft, Suchmaschinen-Recherche, Musik, Chats und Foren im World Wide Web nachgefragt werden. Eine Aufgliederung der Ergebnisse nach Migrantengruppen sowie eine explizitere inhaltliche Aufschlüsselung findet dabei allerdings nicht statt (vgl. ARD/ZDF 2007). Für die USA liegt ebenfalls eine Studie vor, welche die Internetnutzung von internationalen Studierenden in den Vereinigten Staaten untersucht hat. In diesem Zusammenhang wird festgestellt, „dass das Internet das Hauptkommunikations- und Informationsmedium für internationale Studenten in den USA ist. Diese Bildungsmigranten lesen ‚online’ bevorzugt Nachrichten aus ihrer Heimat“ (Kissau 2008: 34).

Auch wenn die Forschungslage zur Internetnutzung von Muslimen in der Diaspora alles in allem bisher relativ dürftig ist, deuten die Ergebnisse der beiden zitierten Untersuchungen jedoch in eine ähnliche Richtung, wie die Erkenntnisse zur Internetnutzung von Muslimen in islamischen Ländern. Insgesamt scheint die Religion für Muslime im World Wide Web eine eher nachgelagerte Rolle zu spielen. Diese Ergebnisse müssen bei der Bewertung der Nutzung des Internets für islamische und vor allem für islamistische Zwecke im Hinterkopf behalten werden. Denn die Verwendung des Netzes für religiöse Zwecke stellt für Muslime nur eine meist weniger bedeutsame Möglichkeit unter vielen dar.

4.2 Islam im Internet – ein kurzer Überblick

Zu einem Überblick islamischer Aktivitäten im Internet gehört zum einen die Darstellung, wer überhaupt online ist, und zum anderen die Beschreibung, welche Inhalte im Netz zu finden sind. Dabei erhebt die folgende Übersicht keinen Anspruch auf Vollständigkeit.

Einen guten Überblick, welche Gruppen, Organisationen, etc. im Internet vertreten sind, bietet Lohlker (vgl. Lohlker 2001). Hierzu zählen zum Beispiel islamische Netzwerke und Bildungseinrichtungen, Regierungen islamischer Länder, politische Parteien und Organisationen[27], islamische Zentren und Vereine sowie islamische Medien, aber auch Internetauftritte von muslimischen Minderheiten und Einzelpersonen, wie muslimische Gelehrte, Theoretiker oder Privatpersonen. Letztlich ist im World Wide Web „das gesamte Spektrum islamischer Religiosität [...] vorhanden“ (Lohlker 2001). Dieses gilt auch für die Inhalte islamischer Websites. Als wichtigste Bezugspunkte des Islam finden sich seine Primärquellen, Koran und Hadith, im Internet. Außerdem stehen islamische Rechtsgutachten, Fatwas[28], für den Ratsuchenden bereit, der dabei auch die Möglichkeit hat mit dem „Mufti im Netz“ (vgl. Brückner 2001b) persönlich in Kontakt zu treten und Fragen zu stellen.

„Systematisch sind die Anbieter von Fatwas im Internet wenigstens in zwei Gruppen einzuteilen: Fatwa-Online-Dienste und Fatwa-Archive. Letztere publizieren lediglich Fatwas, deren Entstehungsprozess schon vor ihrem Eingang ins Internet abgeschlossen ist. Somit sind sie die moderne Entsprechung zu den klassischen Fatwasammlungen. Bei Fatwa-Online-Diensten entsteht das vollständige Fatwa erst im Internet.“ (Brückner 2001b)

Weiterhin trifft man auf alle möglichen religiösen Informationen, wie generelle Informationen zum Islam, zur Pilgerfahrt, zur Spendenabgabe, usw. Auch gibt es diverse Serviceangebote, wie die Berechnung der Gebetszeiten, Bücher- und Zeitschriftenverkauf, Predigten zum Downloaden, Anleitungen zum Gebet, etc. (vgl. bspw. Lohlker 1998: 205 ff.). Dabei stößt man ebenfalls auf missionarische Aktivitäten, die sich sowohl an Nicht-Muslime als auch an Muslime richten. „Im letzteren Fall missionieren Muslime andere Muslime. Die Gründe für die so genannte ‚innere Mission’ sind, dass die Anhänger anderer islamischer Richtungen zum ‚wahren’ Islam geführt werden sollen“ (Inan 2007: 48). Letztlich bietet das Internet Muslimen mittels zahlreicher Diskussionsforen eine enorme Plattform, um über soziale, religiöse und politische Themen miteinander zu diskutieren. So kann man festhalten:

“Islam is represented on-line in a mélange of wire-service news copy, transcribed sermons, scanned texts of the Qur’an and hadith collections, advice and self-help information […]. It is commonly driven by and often wrapped in intense discussion and debate about how to square Islamic requirements with modern life and how to lead a Muslim life in a non-Muslim society. […] Islam on the Internet emerges as an intermediate realm of mixed content, mixed intellectual technique, and mixed persons who […] form a sort of community – commonly called ‘virtual’.” (Anderson 2003a: 48)

4.3 Eigenschaften islamischer Webseiten

Typisch für islamische Webseiten sind zum einen die auf ihnen angebotenen Inhalte, wie sie im vorangegangenen Abschnitt aufgezeigt wurden. Daneben gibt es aber verschiedene visuelle Elemente, die für islamische Internetseiten charakteristisch sind. Lohlker bezeichnet dies als „spezifisch islamische Webästhetik“ (vgl. Lohlker 2001). Dazu zählt u.a. die grafische Einbindung insbesondere der Basmala[29] aber auch von Koranversen, Kalligrafien und Arabesken. Gerne werden auch islamische Symbole oder Bilder von Moscheen auf den Seiten verwendet (vgl. Inan 2007: 58). Außerdem werden multimediale Elemente, wie Audiodateien mit dem Gebetsruf oder Koranrezitationen, Videodateien von Predigten u.ä., in das Angebot integriert. Auch die Namensgebung der einzelnen Seiten deutet häufig auf den islamischen Charakter der Internetseite hin[30]. So kann man sagen: “Cyber Islamic environments are influenced by unique technical, aesthetic and content-related factors associated with Muslim identity“ (Bunt 2000b: 12).

Gleichzeitig finden aber auch allgemein übliche Gestaltungselemente ihre Verwendung auf islamischen Webseiten. So weisen manche Seiten beispielsweise auch Charakteristika von Nachrichtenseiten auf[31]. „Die Vermischung vorhandener und islamischer Symbole kann als Hybridisierung der Gestaltungselemente aus verschiedenen kulturellen Kontexten charakterisiert werden“ (Inan 2007: 58). Diese Hybridisierung ist damit

ebenfalls ein typisches Merkmal islamischer Webseiten.

4.4 Funktionen islamischer Webseiten

Wie in den vorangegangenen Abschnitten bereits angedeutet, haben islamische Websites die Funktion den Usern mittels ihrer Inhalte eine gewisse religiöse und lebenspraktische Orientierung zu bieten. “Cyber Islamic Environments are a primary medium for religious, political and ideological guidance” (Bunt 2000a: 103). Handelt es sich um Organisationen, Vereine oder Gruppen, welche die Internetseiten betreiben, haben die Websites vor allem auch eine selbstdarstellerische Funktion. Zudem bietet das Internet die Möglichkeit, die einzelnen Mitglieder und Partnerorganisationen sowie Muslime generell miteinander zu vernetzen.

Diese vernetzende Funktion ist vor allem für Muslime in der Diaspora relevant. Bedingt durch Migration und Konversion leben Muslime heutzutage fast überall auf dieser Welt. Dabei stellen sie in den nichtislamischen Ländern religiöse und zum Teil auch ethnische Minderheiten dar. Wie bereits beschrieben, nutzen jedoch vor allem Muslime in der Diaspora, insbesondere in Europa und Nordamerika, das Internet intensiv. So bietet ihnen das Netz beispielsweise die Chance, Kontakt zu zurückgebliebenen Verwandten und Freunden zu halten. Auch haben sie mit Hilfe des Internets die Möglichkeit mit anderen Muslimen in Verbindung zu treten und Informationen zu spezifisch islamischen Fragestellungen zu erhalten (vgl. Mandaville 2001b: 182). Demnach kann man also festhalten:

“More than anything else, the Internet and other information technologies provide spaces where diasporic Muslims can go in order to find others ‘like them’. It is in this sense that we can speak of the Internet as allowing Muslims to create a new form of imagined community, or a reimagined umma.“ (Mandaville 1999: 23)

Diese virtuelle Umma unterscheidet sich jedoch erheblich von der „homogenen“ Umma, wie sie in der Frühzeit des Islam in Medina bestanden hat. Denn wie bereits erwähnt, bietet das Internet allen heutigen, in ihrem religiösen Verständnis durchaus divergierenden Richtungen des Islam eine Plattform. Es ist jedoch möglich insofern von einer virtuellen Umma, einer virtuellen Gemeinschaft der Gläubigen, zu sprechen, als das den Usern dieser Internetangebote das Selbstverständnis als Muslim sowie die fundamentalen Glaubensinhalte und vor allem die Verehrung des Korans als „kleinste gemeinsame Nenner“ gemein sind (vgl. Bunt 2000a: 105). Hinweise auf diese Art der virtuellen Gemeinschaft der Muslime findet auch Inan in ihrer Untersuchung zu den Internetauftritten in Deutschland ansässiger islamischer Organisationen, wenn auch nur schwach ausgeprägt (vgl. Inan 2007: 217). Anzumerken bleibt, dass die virtuelle Umma natürlich nicht nur Muslimen in der Diaspora vorbehalten ist sondern allen Muslimen weltweit offen steht.

[...]


[1] Aufgrund der Transkription der arabischen Worte in europäische Schriftzeichen, ergeben sich häufig Unterschiede in der Schreibweise. So wird beispielsweise der Begriff „Jihad“ auch manchmal „Dschihad“ geschrieben oder das Wort „Mujahedin“ wird als „Mujahideen“ oder „Mudschahedin“ transkribiert. Abgesehen davon gibt es noch unzählige weitere Beispiele. Es soll an dieser Stelle lediglich vermerkt werden, dass es sich trotz unterschiedlicher Transkription um dieselben Begriffe handelt.

[2] Das Verb „jahada“ hat im Arabischen einerseits die Bedeutung von „kämpfen“ aber auch von „sich anstrengen“, „sich bemühen“. Islamische Rechtsgelehrte verstehen „unter Dschihad nicht mehr die Pflicht zum Krieg, sondern das individuelle Bemühen darum, ein gottgefälliges Leben zu führen“ (Amirpur 2002: 25). Allerdings steht das Wort „Jihad“ im Koran häufig im Kontext von kriegerischen Auseinandersetzungen und wird somit auch als „bewaffneter Kampf“ verstanden. Dazu bleibt jedoch anzumerken, dass laut klassisch islamischem Recht der Jihad als „bewaffneter Kampf“ nur als ein Verteidigungskampf geführt werden darf. Zudem bedarf es eines legitimen politischen Führers der Muslime, der dazu berechtigt ist den Jihad auszurufen (vgl. Farschid 2005: 28). Islamisten versuchen daher den von ihnen geführten Jihad als Verteidigungskrieg zu konzipieren, der auch außerhalb der islamischen Welt geführt werden darf. Sie selbst betrachten sich als Opfer einer bereits jahrhundertealten Auseinandersetzung und glauben demnach berechtigt zu sein, sich mit allen Mitteln zu verteidigen (vgl. Musharbash 2006: 19). Diese Form des Jihad, wie er beispielsweise von Osama bin Laden und seinen Anhängern geführt wird, wird von der Mehrheit der islamischen Rechtsgelehrten hingegen als illegal abgelehnt (vgl. Farschid 2005: 31). Im Folgenden wird der Begriff „Jihad“ als „bewaffneter Kampf“ im islamistischen Sinn verwendet.

[3] Als Sunna werden die Lebensgewohnheiten des Propheten Muhammad bezeichnet, der für Muslime ein Ideal darstellt. Die Sunna ist in Form von Hadithen überliefert, in denen Aussprüche und Verhaltensweisen des Propheten festgehalten wurden. Sie gelten nach dem Koran als wichtigste Quelle für die islamische Rechtssprechung.

[4] Der Begriff Umma bedeutet im heutigen Sprachgebrauch „Nation“, „Volk“, bezeichnet aber auch die religiöse Gemeinde oder Gemeinschaft der Gläubigen. Zudem findet der Ausdruck seine Verwendung, um auf die Glaubensgemeinschaft in der Frühzeit des Islam zu verweisen, welche häufig als „Goldenes Zeitalter“ verklärt wird.

[5] Die Muslimbruderschaft wird heute als eine bedeutende Quelle des modernen Islamismus betrachtet. Sie „hatte durch das Werk ihres Begründers Hassan al-Banna [...] und durch ihre Organisation der Massen Vorbildfunktion für Theorie und Praxis des Islamismus im 20. Jahrhundert“ (Kepel 2002: 44). Zunächst trat sie als nicht gewaltanwendende Gruppierung in Erscheinung. In den 1940er Jahren entwickelte sich jedoch ein militanter Arm der Muslimbrüder (der geheime Apparat). Ende der 1970er Jahre spalteten sich militante Gruppen von der Mutterorganisation ab. Heute zählt sie zu den gemäßigten islamistischen Organisationen.

[6] Der Ägypter Saiyid Qutb trat 1951 den Muslimbrüdern bei. Später wurde er aufgrund seiner radikalen Ideen und seiner harschen Kritik am Regime Nassers verhaftet und hingerichtet. Heute gilt Qutb als einer der wichtigsten Vordenker des militanten Islamismus. Sein Werk „Wegmarken“ wird als Handbuch des Islamismus betrachtet.

[7] Der Wahhabismus ist eine sehr strenge Form des Islam, der aus dem Salafismus entstanden ist, und in dem Politik und Religion eng miteinander verbunden sind. Durch seine restriktive Auslegung des Monotheismus werden andere islamische Glaubensauffassungen als Unglaube und Polytheismus abgelehnt. Dieses betrifft insbesondere Glaubensformen, in denen die Verehrung von Heiligen eine große Bedeutung hat, wie beispielsweise im Volksislam und im Sufismus, dem mystischen Islam. Der Wahhabismus ist heute in Saudi Arabien Staatsdoktrin, dabei gründet das Rechtssystem auf der Scharia, dem islamischen Recht. Gerade der Salafismus und der Wahhabismus werden als Durchgangsstationen zum militanten Islamismus betrachtet (vgl. Musharbash 2006: 225).

[8] GMF – Gruppenbezogene Menschenfeindlichkeit – ist eine Langzeitstudie des Instituts für interdisziplinäre Konflikt- und Gewaltforschung der Universität Bielefeld. Seit 2002 werden jährlich 2.000 repräsentativ ausgewählte deutsche Probanden zu ihren Einstellungen, bezüglich des Zusammenlebens von Menschen unterschiedlicher sozialer, religiöser und ethnischer Herkunft, befragt (vgl. Institut für Interdisziplinäre Konflikt- und Gewaltforschung o.J.).

[9] Als Frame wird hier ein Interpretationsmuster bezeichnet mit Hilfe dessen Informationen verarbeitet und bewertet werden. Ein Frame besteht aus einem Bündel von Schemata, wobei Schemata als erlernte, relativ stabile, kognitive Wissensstrukturen (vgl. Matthes 2004: 545) verstanden werden. Die Verknüpfung verschiedener Schemata zu einem Interpretationsmuster wird als Framing bezeichnet. „’Frames’ are clues for identifying and interpreting a problem, its dimensions, causes, and probably potential remedies“ (van de Donk et al. 2004: 12).

[10] Fundamentalismus wird hier verstanden als islamischer Fundamentalismus oder Islamismus.

[11] Vgl. hierzu bspw. die Studie von Thorsten Gerald Schneiders „Heute sprenge ich mich in die Luft – Suizidanschläge im israelisch-palästinensischen Konflikt“. Anhand der Untersuchung von zwanzig Biografien von Selbstmordattentätern wird versucht die Rationalität der Entscheidung zu diesen Gewaltakten nachzuweisen. Vgl. bspw. Glenn E. Robinson „Hamas as Social Movement“, der darstellt, dass eine ausschließliche Betrachtung der Gewaltakte der Hamas, ein Verständnis der Komplexität dieser Bewegung beschränkt, die politische Gelegenheitsstrukturen strategisch zu nutzen weiß und den Palästinensern durchaus auch soziale Dienste anbietet.

[12] Die Tablighi Jama’at wurde in Indien gegründet und ist eine transnationale Missionsbewegung mit mehreren Millionen Anhängern. Ihre Ziel sind die Islamisierung der Gesellschaft und die Missionierung sowohl von Konvertiten als auch vom Glauben abgefallener Muslime. Generell lehnt die Tablighi Jama’at Gewalt ab steht aber im Verdacht, durch ihr Netzwerk den internationalen Terrorismus zu fördern und durch ihre extrem strenge Religiosität Radikalisierungsprozesse zu beschleunigen (vgl. Bundesministerium des Inneren 2006: 255 f.).

[13] Beispielsweise schloss sich die Terrorgruppe at-Tawhid wa al-Jihad (Monotheismus und Jihad), des inzwischen getöteten Abu Musab az-Zarqawi, im Irak der al-Qaida an und nannte sich danach „al-Qaida im Zweistromland“. Später gründete az-Zarqawi noch den „Rat der Mujahedin im Irak“ (Majlis Schura al-Mujahedin), dem neben der irakischen al-Qaida noch fünf weitere Gruppen angehörten (vgl. Musharbash 2006: 185).

[14] Hier wird von der Annahme ausgegangen, dass Journalisten als Gatekeeper, also als Torwächter, bestimmen, welche Nachrichten selektiert und damit publiziert werden. Ein guter Kontakt zu eben diesen Torwächtern durch die sozialen Bewegungen, soll sich demnach positiv auf die Menge und die Vorteilhaftigkeit der Berichterstattung auswirken (vgl. Schmitt-Beck 1990: 654).

[15] Die Nachrichtenwert-Theorie besagt, dass Journalisten anhand der Höhe des Nachrichtenwertes entscheiden, ob ein Ereignis publiziert wird. Die Höhe des Nachrichtenwertes ergibt sich dabei aus der Menge und der Intensität der Nachrichtenfaktoren, die auf ein Ereignis zutreffen. Als Nachrichtenfaktoren werden bestimmte Eigenschaften von Ereignissen bezeichnet, Eigenschaften, die Journalisten als relevant erachten und die somit das Ereignis für sie berichtenswert machen (vgl. Kepplinger 1998: 20). Einen Katalog mit insgesamt zwölf verschiedenen Nachrichtenfaktoren haben bereits 1965 Johan Galtung und Mari Ruge aufgestellt, der 1976 von Winfried Schulz überarbeitet und durchstrukturiert wurde. Zu diesen insgesamt zwanzig Nachrichtenfaktoren nach Schulz gehören u.a. Negativität (Konflikt, Kriminalität, etc.), Nähe (politische, kulturelle Nähe, Relevanz, etc.), Prominenz, Überraschung und Personalisierung (vgl. Staab 2002: 610 ff.).

[16] In diesem Zusammenhang wurde auch immer wieder die Rolle des arabischen und in islamischen Ländern äußerst beliebten Nachrichtensenders al-Jazeera diskutiert (vgl. Bender 2006). Al-Jazeera wurde dafür kritisiert bin Laden-Videos ungekürzt und unzensiert zu veröffentlichen und damit der al-Qaida eine breite, öffentliche Plattform für ihre Propaganda zu bieten. So bemerkt beispielsweise Weimann: „Bin Laden’s mass-mediated propaganda also relies on the popular al Jazeera satellite television. In numerous videotapes, released to al Jazeera or on the Internet, bin Laden attempts to justify in a rational and moral framework the mass murder perpetrated by his followers“ (Weimann 2006: 46).

[17] Al-Hisba war eines der Foren auf dem es möglich war, aktuelles Propaganda-Material der al-Qaida herunterzuladen, insbesondere Bekennerschreiben (vgl. Musharbash 2006: 10 f.).

[18] Vgl. bspw. Lohlker, Rüdiger (1997): Cybermuslim – Islamisches und Arabisches im Internet. In: Orient 38,2: 236-244; Lohlker, Rüdiger (1998): Cybermoschee – Islam im Internet. In: Orient 39,2: 205-218; Lohlker, Rüdiger (1999): Cyberpolitik – Islamische politische Organisationen im Internet. In: Orient 40,2: 195-209.

[19] Vgl. Bspw. Bunt, Gary R. (1997): Islam in Cyberspace. Islamic Studies’ Resources on the Internet. In: The Muslim World Book Review Nr. 18,1: 3-13; Bunt, Gary R. (2000a): Virtually Islamic. Computer-mediated Communication and Cyber Islamic Environments. Cardiff.

[20] Vgl. bspw. Mandaville, Peter (1999): Digital Islam: Changing the Boundaries of Religious Knowledge? In: ISIM Newsletter 2: 1 und 23; Mandaville, Peter (2001b): Reimagining Islam in Diaspora: The Politics of Mediated Community. In: International Communication Gazette 63, 2-3: 169-186.

[21] Vgl. bspw. Anderson, Jon W. (2003a): The Internet and Islam’s new Interpreters. In: Eickelman, Dale F./Anderson, Jon W. (Hrsg.) (2nd. Ed.): New Media in the Muslim World. The Emerging Public Sphere. Bloomington: 45-60; Anderson, Jon W. (2003b): New Media, New Publics: Reconfiguring the Public Sphere of Islam. In: Social Research 70, 3: 887-906.

[22] Vgl. International Telecommunication Union (ITU): Datenbankabfrage „Country data by region and year” – “Internet indicators: subscribers, users and broadband subscribers”

URL: http://www.itu.int/ITU-D/ICTEYE/Indicators/Indicators.aspx (Stand 03.04.08).

[23] Als islamische Länder gelten hier die Länder, in denen Muslime mehr als 70 Prozent der Bevölkerung ausmachen (vgl. hierzu die Länderinformationen des Auswärtigen Amts: http://www.auswaertiges-amt.de/diplo/de/Laenderinformationen/LaenderReiseinformationenA-Z.jsp, (Stand 12.04.2008). Insgesamt werden so 38 Staaten zu dieser Region gerechnet.

[24] Ein Überblick über die Entwicklung der Nutzerzahlen aller islamischen Länder in den Jahren 2004 bis 2006 ist im Anhang ersichtlich (vgl. Anhang D, Tabelle 1).

[25] Vgl. www.alexa.com: Datenbankabfrage „Traffic Rankings – Top Sites by Country“ am 17.06.08

URL: http://www.alexa.com/site/ds/top_500.

[26] Bei diesen Ländern handelt es sich um die Vereinigten Arabischen Emirate, Qatar, Kuwait, Bahrain und Saudi Arabien. In den Rankings von vier der fünf Länder findet sich jeweils eine religiöse Website unter den Top 100, lediglich im Ranking von Kuwait gibt es zwei islamische Internetseiten. Bei den Seiten in diesen fünf Ländern handelt es sich zum einen um www.islamway.com und www.islamweb.net, die sich beide mit islamischen Themen, wie dem Koran und dem Propheten Muhammad auseinander setzen. Auf www.islamweb.net finden sich zudem Nachrichten auch kritischer Natur zum aktuellen Geschehen in der islamischen Welt. Dabei werden beispielsweise Themen wie der Irakkrieg und der Palästinakonflikt aufgegriffen. Beide Websites sind in anderen Sprachen, vornehmlich Englisch, abrufbar. Unter den Top 100 von Bahrain findet sich stattdessen die Seite shiavoice.com, die sich ebenfalls religiösen Themen aber vornehmlich aus schiitischer Sicht widmet. So können hier beispielsweise Audiodateien mit Geschichten über den Imam Ali und seine Söhne heruntergeladen werden.

[27] Vgl. hierzu beispielsweise auch die Studie zu den Internetauftritten in Deutschland ansässiger islamischer Organisationen von Alev Inan von 2007 „Islam goes Internet. Websites islamischer Organisationen im World Wide Web“.

[28] Fatwas, also islamische Rechtsgutachten, die von islamischen Rechtsgelehrten erstellt werden, spielen für den gläubigen Muslim durchaus auch in seinem Alltag eine Rolle. Sie dienen dazu in Erfahrung zu bringen, welche Handlungen aus religiöser Sicht erlaubt (halal) oder verboten sind (haram). Insbesondere für Muslime in der Diaspora, die in einem nichtislamischen Umfeld leben, können diese Fatwas eine große Bedeutung für ihre religiöse Orientierung haben.

[29] Die Basmala („bismi llahi rahmani rahim“ – „Im Namen Gottes, des Allerbarmers, des Barmherzigen“) ist die arabische Redewendung, die den Suren im Koran vorausgeht. Sie wird als Segen spendend betrachtet und wird häufig zum Anfang einer jeden Tätigkeit gesprochen (z.B. vor dem Essen).

[30] Vgl. bspw. www.al-islam.com, www.way2allah.de, www.al-iman.net, www.diewahrereligion.de, u.v.m.

[31] Vgl. hierzu bspw. die Seite des Zentralrats der Muslime in Deutschland www.islam.de, oder die Webseite des Islamrats für die Bundesrepublik Deutschland: www.islamrat.de.

Details

Seiten
150
Erscheinungsform
Originalausgabe
Jahr
2008
ISBN (eBook)
9783836635332
Dateigröße
865 KB
Sprache
Deutsch
Katalognummer
v227168
Institution / Hochschule
Westfälische Wilhelms-Universität Münster – Philosophische Fakultät, Studiengang Kommunikationswissenschaft
Note
1,0
Schlagworte
jihadismus internet islamismus fundamentalismus koran

Autor

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Titel: Cyberjihad, virtuelle Umma oder Islam online?