Das Element Wasser in den Tristan-Bearbeitungen Eilharts und Gottfrieds

INHALTSVERZEICHNIS

Zu dieser Arbeit

1 DAS ELEMENT WASSER
1.1 DIE AMBIVALENZ DES WASSERS
1.1.1 Lebenswasser
1.1.2 Totenwasser
1.1.3 Die Ambivalenz in der Taufe
1.2 DAS WASSER ALS MITTLER ZWISCHEN DIESSEITS UND JENSEITS
1.3 DAS SEELENSCHIFF
1.3.1 Merkmale
1.3.2 Fahrt durch Jahrtausende
1.3.3 Bestattungsweisen
1.4 ZUSAMMENFASSUNG

2 DAS WASSER IN DEN EPEN EILHARTS UND GOTTFRIEDS
2.1 RIWALIN UND BLANSCHEFLUR, GEBURT TRISTANS
2.1.1 Eilhart
2.1.2 Gottfried
2.1.3 Ergebnis
2.2 TRISTANS WEG ZU MARKE
2.2.1 Eilhart
2.2.2 Gottfried
2.2.2.1 Rückkehr nach Parmenien
2.2.2.2 Entführung Tristans
2.2.2.3 Die Jagd
2.2.3 Ergebnis
2.3 MOROLD
2.3.1 Eilhart
2.3.1.1 Die Vorgeschichte
2.3.1.2 Der Kampf
2.3.2 Gottfried
2.3.2.1 Ruals Suche nach Tristan
2.3.2.2 Morgan
2.3.2.3 Morold
2.3.3 Ergebnis
2.4 IRLAND I
2.4.1 Eilhart
2.4.1.1 Die Hütte am Meer
2.4.1.2 Die Überfahrt
2.4.1.3 Die Heilung
2.4.2 Gottfried
2.4.2.1 Die Überfahrt
2.4.2.2 Heilung und Rückfahrt
2.4.3 Ergebnis
2.4.3.1 Eilhart
2.4.3.2 Gottfried
2.4.4 Zusammenfassung
2.5 IRLAND II
2.5.1 Eilhart
2.5.1.1 Die Brautwerbefahrt
2.5.1.2 Der Drachenkampf
2.5.1.3 Badeszene und Brautwerbung
2.5.1.4 Der Minnetrank
2.5.1.5 Ergebnis
2.5.2 Gottfried
2.5.2.1 Die Brautwerbefahrt
2.5.2.2 Der Drachenkampf
2.5.2.3 Die Badeszene
2.5.2.4 Der Minnetrank
2.5.3 Ergebnis
2.5.3.1 Die Brautwerbefahrt
2.5.3.2 Der Drachenkampf
2.5.3.3 Die Badeszene
2.5.3.4 Der Minnetrank
2.5.4 Zusammenfassung
2.6 DER BAUMGARTEN
2.6.1 Eilhart
2.6.1.1 Der versuchte Mord
2.6.1.2 Begegnung im Baumgarten
2.6.1.3 Ergebnis
2.6.2 Gottfried
2.6.2.1 Gandin
2.6.2.2 Der Baumgarten
2.6.2.3 Ergebnis
2.6.2.3.1 Gandin
2.6.2.3.2 Der Baumgarten
2.6.3 Zusammenfassung
2.7 DER WEG ZUM WALDLEBEN
2.7.1 Eilhart
2.7.1.1 Die Hinrichtung
2.7.2 Gottfried
2.7.2.1 Das Gottesurteil
2.7.2.2 Riese Urgan
2.7.3 Zusammenfassung
2.8 DAS WALDLEBEN
2.8.1 Eilhart
2.8.1.1 Ugrim
2.8.2 Gottfried
2.8.2.1 Die Minnegrotte
2.8.3 Zusammenfassung

3 DIE WIEDERKEHRABENTEUER
3.1 EILHART
3.1.1 Das Wolfseisen
3.1.2 Jagd in Blankenland I
3.1.3 Jagd in Blankenland II
3.1.4 Im Baumgarten
3.1.5 Der Narr
3.1.6 Das Ende
3.1.7 Zusammenfassung
3.2 GOTTFRIED
3.2.1 Abschied im Baumgarten
3.2.2 Arundel

4 SCHLUSSBETRACHTUNG

5 LITERATURVERZEICHNIS

"Größe und Unsterblichkeit offenbaren sich im Werke Gottfrieds wie bei anderen Dichtungen überzeitlicher Geltung auch darin, daß ihm nicht nur jeder Einzelne, sondern auch jede Zeit neue Aspekte abzugewinnen vermag."^[1]

Zu dieser Arbeit

Es lag nicht in der ursprünglichen Intention dieser Untersuchung, originell sein zu wollen, wie es das vorangestellte Zitat Mosers impliziert. Aufgabe und Ziel der Untersuchung waren klar definiert: primär sollte das Wasser in den Epen Eilharts und Gottfrieds in seinen erzählerischen Bezügen dargestellt werden, nicht mehr, aber auch - in Anbetracht der gesamten Textquantität von über fiinfundzwanzigtausend Versen - nicht weniger. Ein erster Arbeitsschritt führte dann zu Fragen, die erst einmal von der unmittelbaren Themenstellung hinwegführten. Ihre Beantwortung sollte den weiteren Fortgang der Untersuchung mit bestimmen.

Geklärt werden mußte zunächst, welche Bedeutung dem Wasser im allgemeinen und insbesondere in den in Rede stehenden mittelhochdeutschen Epen zukommen würde, ob es eine Bedeutung jenseits des rein episch Elementar-Dinglichen hätte. Wegweisend war hier der Aufsatz Martin Nincks, der das Wasser als zentrales symbolisches^[2] Element des antikischen Seelenglaubens beschrieb, demzufolge der Auszug der Seelen durch das Wasser und mit ihm korrespondierender Motive, wie zum Beispiel dem steuer- und orientierungslosen Schiff, angezeigt wurde. Mit diesem Glauben ging die Vorstellung einher, daß sich die Seele aus der Begrenztheit des Körpers befreien würde und im freien und ungehinderten Flug jenseitige Sphären aufsuchen würde.

Die Kongruenz der antikischen Motivik mit der Wasser-Motivik in den Epen Eilharts und Gottfrieds - so der Schiffsmotivik beider Irlandfahrten oder der Quelle im Baumgarten - war evident. Es stellte sich die Frage, ob sich der antikische

Sachverhalt - der Seelenglaube und die Motivik, in der er sich symbolisiert -, auch für das Mittelalter nachweisen lasse, ob wir es in den in Rede stehenden Epen mit der Konstanz und also literarischen Widerspiegelung einer uralten Glaubensform zu tun hätten. Dabei mußte zunächst geklärt werden, welche Bedeutung der Allegorie in den mittelhochdeutschen Epen zukommt. Würde es sich herausstellen, daß sie dort keine Bedeutung hätte, dann wäre jeder weitere Gedanke an eine Mehr-Bedeutung des Wassers im Kontext einer bestimmbaren stofflichen Tradition in den Epen Eilharts und Gottfrieds pure Spekulation und mithin müßig.

Ausgehend von der im Buchstabensinne bahnbrechenden Antrittsvorlesung Friedrich Ohlys^[3] im Jahre 1958, der die Lehre vom mehrfachen Schriftsinn als von den frühen Kirchenvätern an überkommen konstituierendes bibel exegetisches Verfahren für das Mittelalter festgestellt hatte, wurde die Frage nach dem Vorkommen der Allegorie in weltlichen Texten von der Forschung intensiv diskutiert. Sie wurde zuletzt überwiegend bejaht.^[4] Eine Spur führt dabei von der mittelalterlichen Allegorie direkt zurück zur antikischen Mantik. Wolfram Hogrebe wies darauf hin, daß die christliche Allegorie die antikische Mantik ablöst und dabei deren Symbolik bis in die Neuzeit hinein weiterführt: "(...) spielende Delphine prophezeien Sturm bei Theophrast, Cicero, Artemidor, Plinius, ebenso wie bei Isidor, Pseudo-Hugo von St. Viktor, Dante und noch in der Emblematik (des 16. u. 17. Jhs., G.R.)" (Hogrebe, 86).

War somit die primär methodische Verbindung zwischen Antike und Mittelalter belegt, fragte es sich nun, ob der gleiche Sachverhalt auch inhaltlich, das heißt in der Glaubens form und der sie darstellenden literarischen Motivik, belegbar sein würde. Im Ergebnis wurden sowohl die antikische Glaubensform des Seelenauszuges als auch ihre Motivik für das Mittelalter bestätigt. Damit war es nicht mehr möglich, den für das Mittelalter erarbeiteten Verstehens-Kontext des Wassers einer rein analytischen Betrachtung seiner erzählerischen Bezüge hintanzustellen oder gar auszusparen. Ein Kompromiß wurde darin gefunden, daß beides, das mittelalterliche Verständnis des Wassers und dessen erzählerische Bezüge in den in Rede stehenden Epen, zunächst vollkommen getrennt behandelt werden.

In einem ersten Teil wird das Wasser in seinen literarmotivischen Ausformungen von der Frühzeit bis in den uns interessierenden Zeitraum des ausgehenden 12. und des beginnenden 13. Jahrhunderts hinein untersucht, zugleich sein tradierter stofflicher Gehalt. Es wird sich zeigen, daß das Wasser in Korrespondenz mit den Motiven Schiff, Quelle und Fluß auf den Kontext ekstatische Erfahrung/Überfahrt- Jenseitsreise/Tod verweist.

Im zweiten und dritten Teil folgt die Analyse des Wassers in seinen erzählerischen Bezügen, zunächst unabhängig vom ersten Teil. Um die Bezüge ausreichend darzustellen, mußten beide Epen ausführlich paraphrasiert werden. Der Fortgang der Untersuchung ist dabei ein paralleler: Es wird jeweils ein Abschnitt beider Epen untersucht, das Ergebnis dann für den jeweiligen Abschnitt zusammengefaßt und schließlich für beide Epen miteinander verglichen. Unter Einbezug der Stoffgeschichte und, wo nötig, epischer Vorläufer der in Untersuchung stehenden Epen, wird sich durch die Untersuchung der erzählerischen Bezüge des Wassers herausstellen, daß ein Kreis von Motiven stets mit ihm korrespondiert, von denen ein jedes ebenso im traditionellen Bedeutungsfeld der Toten- oder Seelenreise steht.^[5] An einem bestimmten Punkt dieser Untersuchung angekommen, mußte daher der im ersten Teil erarbeitete mittelalterliche Verstehens-Kontext des Wassers miteinbezogen werden. Im Ergebnis zeigte es sich, daß das Wasser als uralter mythisch-kultureller Bedeutungsträger, seine über einen sehr langen Zeitraum hinweg nahezu konstante literarmotivische Ausformung und seine Verwendung in den Tristan-Epen noch durchweg innerhalb einer ungebrochenen Stoff- und Motivtradition steht. Das Baumgarten-Kapitel bei Gottfried beschließt daher den Untersuchungsteil mit der exemplarischen Interpretation der Szene vor dem Hintergrund der Seelenreise, die bis dahin als konstituierend für die Tristan-Epen Eilharts und Gottfrieds erarbeitet wurde.

Eine solche Untersuchung bewegt sich inhaltlich zwangsläufig im Zwischenraum von Literaturwissenschaft, Geschichtswissenschaft und Ethnologie. Sie wäre von ihrer Anlage her nicht möglich gewesen, hätte sie sich ausschließlich auf die Forschungslage der Literaturwissenschaft zum formulierten Thema stützen müssen.^[6] Ich möchte in diesem Zusammenhang Herrn Prof. Huber herzlich dafür danken, daß er mir mit Geduld und Verständnis den nötigen Freiraum für eine solche breit angelegte Untersuchung gab.

1 DAS ELEMENT WASSER

1.1 DIE AMBIVALENZ DES WASSERS

1.1.1 Lebenswasser

Zu allen Zeiten und an allen Orten wurde die "reinigende, durststillende, befruchtende, kühlende und löschende Wirkung" (Erich, 937) des Wassers erkannt. Als "lebensspendendes" und "lebenserhaltendes Element" (Bäurer, 9) galt es als das wichtigste der vier Elemente Erde, Feuer, Luft und Wasser. Ungezählte Entstehungsmythen nahmen vor tausenden von Jahren bereits vorweg, was die moderne Wissenschaft in jüngerer Zeit wissenschaftlich erforschte und belegte: dass alles Leben seinen Ursprung im Wasser hat.^[7] So gibt es keinen Schöpfungsmythos, der das Wasser nicht mit in sein Zentrum rückt. Von Indien her, von Japan^[8], von Südamerika^[9], Nordafrika, dem klassischen Altertum bis hinein in die Mythen mittel und nordeuropäischer Völker, zuletzt dem Christentum, vernehmen wir den zum Teil erstaunlich gleichklingenden Widerhall der Leben hervorbringenden Bedeutung des "konstitutiven Elementes" (Alpers, 81). Als "Uranfang alles Seienden" (Herder, 31) trug es in der indischen Mythologie das Weltenei^[10], in einer babylonischen

Erzählung existierten "einzig die Wasser des uranfänglichen Ozeans" (Alpers, 67), nach einer alten ägyptischen Lehre entstand alles Leben aus dem Urwasser ‘Nun’^[11] und in der christlichen Mythologie war die Erde "wüst und leer/vnd es war finster auff der Tieffe/Vnd der Geist Gottes schwebet auff dem Wasser"^[12].

1.1.2 Totenwasser

Der Seite des Leben hervorbringenden Elementes steht eine andere, dominantere Seite gegenüber. Es ist die der Ungewißheit, der Bedrohung und der Zerstörung. Zahlreiche Quellen berichten davon, wie ungern man sich in der Antike auf die Ungewißheit einer Meeresfahrt einließ. So stellt Hesiod den "Menschen in der gerechten Stadt", die "blühen und gedeihen", die Formulierung "und sie besteigen keine Schiffe"^[13] entgegen. Nach Alpers kamen "die Römer erst unter dem Druck der Verhältnisse ihres Krieges mit Karthago dazu (...), sich eine Flotte zuzulegen (...)" (Alpers, 76). Entsprechend unterentwickelt war die antike Hochseeschiffahrt, faktisch gab es sie nicht (sieht man einmal vom Befahren des Mittelmeeres ab). Statt ihrer wurde Küstenschiffahrt betrieben, was sich bis ins 15. Jahrhundert hinein, dem Beginn des Zeitalters der großen Entdeckungsfahrten, kaum änderte. Mit Ausnahme eines "kurzfristigen und bald vergessenen Flottenprogrammes Karls d. Gr." (Fried, 50), bauten nur die Skandinavier im 9. und 10. Jh. Schiffe, mit denen sie von Island aus über Grönland bis nach Nordamerika vordrangen.^[14]

Aber nicht nur die Ungewißheit, der sich der Mensch auf hoher See aussetzte, ließ ihm das Meer bedrohlich erscheinen, zwei Gefahren waren sehr real und offenbar tief im Bewußtsein der Küstenvölker verankert: die existentielle Gefahr, die den Landvölkern von seiten kriegerischer seefahrender Völker drohte^[15], und die naturale Gefahr, sei es durch Hagelschlag, Überschwemmung, Meeressturmflut o.ä. Die zerstörerische Kraft des Wassers wird in keinem Bilde so deutlich wie dem der Sintflutmythen. Sie erfuhren eine ähnliche Verbreitung in Zeit und Raum wie die Entstehungsmythen:

"Die Vorstellung von dieser größten Reinigung der Erde existiert nicht nur in der biblischen Schöpfungsgeschichte und in dem babylonischen Gilgamesch-Epos, sondern auch in den Mythologien Chinas, Indiens, Afrikas, Polynesiens und Amerikas. Alle beschreiben einen unaufhörlichen Regen, gefolgt von Überschwemmung und dem Erscheinen eines mythischen Vogels, der die Vegetation und das Leben wiederherstellt. In mehreren Versionen der nordamerikanischen Indianer ertrinken alle Lebewesen mit Ausnahme von zwei Personen in einer großen Flut, die das Land vernichtet. Die Überlebenden flüchten sich auf ein Floß oder einen Eichenstamm und retten sich auf einen Berggipfel" (Croutier, 58).^[16]

1.1.3 Die Ambivalenz in der Taufe

Die dipolaren naturalen Haupteigenschaften des Wassers, gleichermaßen lebens spendend und lebens zerstörend zu sein, fanden ihre Entsprechung und Spannung innerhalb der religiösen Verehrung des Wassers (wie bereits in den Entstehungs- und Sintflutmythen angedeutet).^[17] Am deutlichsten wird das im

Symbol der christlichen Taufe.^[18] Seiner naturalen Eigenschaft als fließendes, unstetes, sich bewegendes Element gemäß^[19], symbolisiert das Wasser im Ritus der Taufe "Reinigung von allen Sünden, (...) Tod und Neugeburt in Christus, Heiligung im Geiste" (Reinitzer, 111). Seine Ambivalefiz, an seinen beiden äußersten Polen zugleich "Lebens- und Totenwasser" (Ninck, 44) zu sein, kommt hier voll zum Tragen.^[20] Die christliche Taufe symbolisiert die "Todes- und Lebensgemeinschaft mit Christus, die Inkorporierung in die Kirche (als Leib Christi)^[21], die vollständige Versöhnung mit Gott, die Aufnahme in die Gotteskindschaft, in der der Getaufte teilhaftig ist der göttlichen Natur, angenommen ist an Sohnes Statt, Erbe Gottes und Miterbe mit Christus ist" (Reinitzer, 113). Das Element Wasser umschließt das irdische Leben eingedenk dieses symbolischen Gehaltes wie eine Klammer^[22]: Steht das Taufwasser reinigend am Anfang des Lebens^[23], so symbolisiert "die Waschung der Toten^[24] (...) in allen Kulturen die Reinigung der Seele vor dem Eintritt ins Jenseits" (Croutier, 43).^[25] Der noch für das 19. Jahrhundert in der Bretagne nachgewiesene Brauch, wonach die Einwohner von Plougiel ihre Leichen "in einem nachen" (Grimm, 482) über einen Meeresarm zogen, "trotzdem der Weg zu Lande näher gewesen wäre" (Bächtold-Stäubli, VIII, 1090), dokumentiert, wie lange und mit welcher Dominanz der Glaube an das Wasser als göttliches und vor allem zwischen den Welten mittelndes Element im Bewußtsein der Menschen verankert, bzw. in Form von Riten erhalten gewesen ist.^[26]

1.2 DAS WASSER: MITTLER ZWISCHEN DIESSEITS UND JENSEITS

Die ambivalente Struktur des Wassers spiegelte sich in den altgriechischen Sagen von Quellen und Flüssen wider. So galt die Quelle als 'weiblich', weil sie in den Augen der Alt-Griechen aus ihrem Schoß das Wasser des Erdinneren gebar^[27], der Fluß aufgrund seiner "befruchtenden Kraft" (Ninck, 27)^[28] als 'männlich'. In der Quelle manifestierten sich diese Eigenschaften im Bilde eines geschlossenen Kreislaufes: "Während die Quelle aus ihrem Schoße gebiert, kann das ihr entströmende Wasser männlich zeugend wirken" (25). "Das Wasser schließt also die doppelte (männliche und weibliche) Fruchtbarkeitspotenz in sich" (28).

Die Kehrseite der Fruchtbarkeit und der Neuwerdung ist das Vergehen, anders gesagt das Übergehen ^[29], wie man in der Antike und, wie wir weiter unten sehen werden, lange Zeit darüber hinaus glaubte: "Als Erdgeburt teilt nun das Wasser das Los der übrigen Natur: aus dem dunklen Mutterschoß kommt es ans Licht empor, um nach einer kurzen vita activa wieder in ihm unterzugehen; auch es trägt also in sich den Doppelsinn von Leben und Tod und erscheint darum in der doppelten Funktion von Lebens- und Totenwasser" (31).^[30] Noch die Styx, der griechische Totenfluß schlechthin, enthält in älteren Sagen Elemente, die ihre ursprüngliche Ambivalenz, sowohl Fluß des Lebens als auch Fluß des Todes zu sein, dokumentieren.^[31] Die lebensspendende Seite des Wassers, seine Tagseite, tritt allerdings zunehmend vor seiner todbedeutenden^[32], der Nachtseite, zurück.^[33] Die Ursache dafür gründet sich in dem "alten Glauben, wonach der Mensch ein Doppelleben von Leib und Seele führt. Die beiden decken sich im gewöhnlichen Wachzustand; im Traum aber, in der Ekstase und im Tod, wenn der Körper gefesselt daliegt, entfliegt die Seele als Bild oder Schatten, schweift frei umher und lebt so erst ihrer eigentlichen (Hervorhebung G.R.) Bestimmung" (57).^[34]

Wir müssen uns diese Auffassung von Leib und Seele sehr genau vergegenwärtigen. Schatten und Bild gelten als Synonyme der Seele^[35], weshalb der Mensch - ruht doch nach dieser Auffassung sein eigentliches Selbst in der frei umgehenden Seele und nicht in der Gebundenheit des Körpers -; zugleich und eigentlich nur in den Synonymen existiert: "(...) das Bild gilt als belebt und enthält die Seele seines Trägers" (58).^[36] Das Wasser tritt nun wie kein anderes Element in direkte Beziehung zur Seele, als so verstanden eigentlichem Sitz des Selbst. "Spiegelbild und Schatten spiegeln genau die Gestalt und Form ihres Trägers wider, und zwar jenes bis in alle Einzelheiten und Farben hinein, dieser wenigstens in Umrißzeichnung" (62). Das Wasser wird elementare physische Voraussetzung des Seelen-Bildes und damit der Seelen- Existenz, zugleich aber auch, aufgrund seiner Lebendigkeit und Beweglichkeit, Medium der Seelen wanderung. Im Bilde nimmt es die Seele auf, und in der Bewegung führt es diese mit sich fort. Die Richtung wird dabei durch den Umstand angegeben, daß das "Abbild stets in der Tiefe (des Wassers, G.R.) wiedergegeben" (63) wird. Aus ihr heraus zeigt sich die Seele, zu ihr hin wird sie geführt.^[37] Sie, die Tiefe, ist der Bildspender für jenen dunklen Ort, das Schattenreich, an dem die Seelen sich sammeln. Durch sie erhält das Wasser als abbildendes und fortführendes Medium seine Bezeichnung "Wasser des Todes" (= Wasser des Übertritts).^[38]

Die motivischen Dingelemente des Wassers - Quellen, Flüsse, Seen, das Meer -, symbolisieren als räumliche und elementare Schnittstellen zwischen Außen und Innen, zwischen Diesseits und Jenseits sowohl in der Antike wie auch späterhin^[39] den symbolischen wie auch realen Ort^[40] des Übertritts der Seele. Hier und nirgendwo sonst ist der Ort, an dem sich ihr zeitweiser traumatischer, ekstatischer oder auch endgültiger Übertritt einleitet.^[41] Vollzogen wird er u.a. im Bilde des Toten- oder Seelen schiffes.

1.3 DAS SEELENSCHIFF

1.3.1 Merkmale

Die Vorstellung, die Seelenreise vollzöge sich in einem Schiff, ist "auf der ganzen Welt verbreitet" (Ninck, 116). Ihre konstituierenden Merkmale sind das plötzliche Anheben und Ausgeliefertsein des Bootes in Sturm und Wellen, die Steuer- und Ziellosigkeit der Fahrt, die Passivität der Seele, ihr geräuschloses Dahingleiten, der Nachtreisecharakter der Fahrt und deren Ende im Morgengrauen.^[42] Im Schiffs-Bilde laufen der Charakter des Wassers als mittelndes Medium und Vorstellungen bzw. Erfahrungen des traumatischen oder ekstatischen Übertritts der Seele unmittelbar zusammen. Auffallendstes Merkmal ist dabei das plötzliche Angehobensein des Bootes durch Sturm und Wellen. Es symbolisiert die "gewaltsame Sprengung des Bewußtseins" (Ninck, 117) , den Austritt der Seele aus dem Raum der körperlichen Gebundenheit, ihren Übertritt in eine körperlose Sphäre. Dabei ist es bedeutsam zu sehen, wie eng die Verzahnung des stofflichen Gehalts des Wassers mit der symbolischen Bedeutung des Schiffsmotives an dieser Stelle ist. Das Wasser trägt das Boot, nimmt die Seele auf, wirbelt das Boot empor, läßt die Seele hinaus- und hinübertreten. Im Nacht charakter der Fahrt und der Ankunft im Morgen grauen schließt sich der Kreis der engen Bedeutungs-Symbiose aus Wasser und Schiff. Nacht und Morgen symbolisieren mit den Übergang, der im Bilde des vom Sturm erfaßten richtungslosen Schiffes am unmittelbarsten zum Ausdruck kommt.

1.3.2 Fahrt durch Jahrtausende

Der Etymologie des Wortes 'Arche' können wir eines der ältesten Zeugnisse der Seelenreise entnehmen: "Das Wort Arche ist mit dem hinduistischen Wort argha, Sichel, verwandt; es bezeichnet das Mondboot der Hindus, das die Seelen zu einer neuen Inkarnation befördert" (Croutier, 59).^[43] Im alten Griechenland begegnet man der Schiffsmetapher "Schritt für Schritt" (Ninck, 124): Odysseus fährt schlafähnlich im steuerlosen Schiff nach Ithaka über, nachdem er zuvor zehn Jahre lang zwischen den "mythischen Fabelreichen der Zyklopen, Sirenen, des Helios, der Kirke, der Unterwelt usf' (Ninck, 132) umhergeirrt war. Das Ende solcher Reisen ist oftmals eine Insel, ausgestattet mit allen Prädikaten des Paradiesortes^[44], die auffälligerweise bei den Griechen auch^[45] "im westlichen Ozean" (ders., 125) lag.^[46] Ebendort lag auch für die Germanen der Nordseeküste die Toteninsel.^[47] Eine frühe Kunde davon erhalten wir zu Beginn des fünften Jahrhunderts durch Claudian.^[48] Anderthalb Jahrhunderte später^[49] hinterläßt uns der byzantinische Geschichtsschreiber Prokopios mit einem Auszug aus seinem "Bellum Gothicum" ein beredtes Zeugnis von dem germanischen Jenseitsort und der Überfahrt, mittels derer die Seelen dorthin gelangen sollten.^[50] Auf ein wenig später, etwa gegen die Mitte des siebten

Jahrhunderts, datiert man die Entstehung der irischern Immrama-Fahrten, wörtlich "Herumrudern, Herumselgeln“ (Sollbach, 32), die ihre Hochblüte im neunten Jahrhundert erlangen.^[51] In ihrer Tradition steht die Legende der Meerfahrt des heiligen irischen Mönches St. Brandan, 'die in ungewöhnlicher Häufung und Verbreitung in zahlreichen Niederschriften vom zehnten Jahrhundert an über das gesamte Mittelalter erhalten ist.^[52] Ebenfalls auf das zehnte Jahrhundert wird die altenglische Dichtung "The Seafarer" datiert, in der ein anonym bleibender Autor seine winterliche ziellose Reise durch hohe Wellen, Stürme und Klippen hindurch beschreibt, von der er erhofft, daß sie in einem "land of another people far from here" (Anderson, 35) enden möge; Anderson erkannte diese Reise als Toten reise.^[53]

Mit dem Bilde Christis als Steuermann, der "das Meer der Welt mit seinen Stürmen und Gefahren" (Hahn, 104) durchschifft und solcherart die Seelen dem "ersehnten Hafen des ewigen Friedens" (ebd.) überbringt, steht die christliche Kirche des Mittelalters nahtlos in der motivischen und stofflichen Tradition des Seelenschiffes.^[54] Das Bild des Steuermannes findet noch - wenngleich im Kontext des Schriftstellers, der eine unermeßliche Materialflut zu durchschiffen hatte -, in der "Silva Allegoriarum" seine Aufnahme, die 1570 erstmalig in Barcelona aufgelegt wurde:

„(...) Wenn einer im winzigen Schiff in See sticht, fürchtet er sich kaum, solang das Ufer nah ist. Wenn er aber allmählich auf das hohe Meer gelangte und die Wogen schwollen, so daß er von ihnen bald zum Himmel erhoben, bald verschlungen in den Abgrund gerissen zu werden anfing, dann ergreift sein Herz ungeheure Furcht und Schrecken, daß er seinen kleinen Kahn so gewaltigen Fluten anvertraute. (...)"^[55]

Noch in den bis in die jüngere Zeit überkommenen Sagen und Märchen finden wir den stofflichen Kern und die Merkmale wieder, die für die Reise des Seelenschiffes konstituierend waren^[56]:

"Eine tiroler Sage erzählt von einem kleinen Jungen, der von der Stiefmutter gequält wird. Er klopft an das Totenkreuz auf dem Grab seiner Mutter und bittet um Einlaß. Doch niemand antwortet. Da geht er, um die Mutter im Himmel zu suchen, geht über Wiesen, Felder und durch einen Wald und kommt zu einem großen See. Am Rande des Sees schlief er ein. Im Traume sieht er eine goldglänzende Welle auf sich zukommen; wie er sie anschaut, bekommt sie menschliche Gestalt und ein Gesicht so weiß wie Schnee und so rot wie Blut. Er bittet die Welle: Trag mich über das Wasser in den Himmel hinüber, wo meine gute Mutter wohnt und andere gute Menschen. In der finsteren Nacht trug dann eine Welle das schlafende Kind dem Morgenwind entgegen ans andere Ufer. Dort legte sie ihn unter einer grünen Linde ins weiche Gras und ein Waldvöglein sang ihm vom Baume herab ein Lied auf die Reise in der Mutter Land" (Bächtold-Stäubli, VI, 1454f.).^[57]

1.3.3 Bestattungsweisen

Mit dem Glauben an die Löslösung der Seele vom Körper - symbolisiert hier in der Seelenreise zu Schiff -, gingen entsprechende Bestattungsriten einher. So war die älteste germanische Bestattungsart die, "daß man den Toten in ein Schiff legte und dieses Wind und Wellen überließ" (Ninck, 134).^[58] Nordische Sagen berichten von Feuerbestattungen zur See.^[59] Den Grabhügeln bei Meiderich (Duisburg) unmittelbar in Nähe des Rheines wurde die Form von Schiffen gegeben.^[60] Die Gallier entlang der Rhone übergaben ihre Toten "Kähnen, die sich selbst überlassen wurden" (Ninck, 133). Dabei wurde den Toten Geld mitgegeben, das der Tote beim Übertritt des Totenflusses dem Fährmann zu zahlen hatte. Das Bild ist schon seit der Antike bekannt: "Nach griechischem Glauben setzt Charon die Seelen in einem schmalen, zweirudrigen Boot in das Totenreich über, wofür er ein Fährgeld bezahlt" (BächtoldStäubli, VII, 1568f.). In der gleichen Funktion wurde auch der germanische Gott Wotan gedacht.^[61] Die Tradition der Fährgeld-Praxis setzt sich bis in das 15.(!) Jahrhundert hinein fort: "Beim Fortbau der Basilika in Trier wurden Steinsärge aus dem fünfzehnten Jahrhundert ausgegraben, in denen sich Schädel fanden, die kleine Silbermünzen in der Mündhöhle enthielten" (Schindler, 144f.). Wie in 1.1 bereits erwähnt, zogen noch zu Beginn des 19. Jahrhunderts die Einwohner von Plougiel ihre Leichen "in einem nachen" über einen Meeresarm.

1.4 ZUSAMMENFASSUNG

Die Untersuchung des Wassers in den Ding-Motiven Quelle/Brunnen^[62], Fluß, See/Meer und Schiff erbrachte einen Stoff, der in seiner motivischen und mithin literarischen Umsetzung auf die Reise der Seelen in ein - wie auch immer gestaltetes - Jenseits verwies. Die Verfolgbarkeit des Jenseitsreisestoffes anhand der Schiffsmetapher bis in seine spätesten Ausläufer hinein, den Märchen und Sagen, legt den Schluß nahe, daß es sich hierbei um eine unabhängig von Zeit und Raum äußerst langlebige, in ihrer motivischen Ausformung konstante Glaubens- oder Vorstellungsform handelte, der eine ekstatische Erfahrungspraxis einherging. Neuere historische Untersuchungen bestätigen das. So erblickt der Historiker Carlo Ginzburg in der "ekstatischen Reise der Lebenden in die Welt der Toten (ein) uraltes Thema" (Ginzburg 1990, 101). Weiter: "Die Existenz eines durchgängigen Kontinuums ekstatischer Erfahrungen scheint unleugbar" (Ginzburg 1990, 136). Das Stereotyp des Hexensabbats nimmt im Bilde des nächtlichen Auszugs der Hexe die tradierte Erfahrung der ekstatischen Seelenreise in sich auf.^[63] Zugleich durchbricht es sie, indem es ihrer Stereotypisierung als "Hexenritt" einen fürchterlichen Blutzoll folgen läßt. Die Anfänge der Stereotypisierung liegen im 14. Jahrhundert^[64], seine

endgültige Ausformung in der Mitte des fünfzehnten: "(...) ungefähr zweihundertfünfzig Jahre lang sollte es sich nicht mehr ändern" (Ginzburg 1990, 77). Die Härte und Grausamkeit, mit Hilfe derer die Inquisition zu Werke ging , indem sie die Vorstellung und die in der Ekstase erfahrene Seelenreise allmählich in die Form des Hexenritts und mithin in ein todeswürdiges Verbrechen umgoß, läßt auf die Dominanz des Seelenglaubens und seiner ekstatischen Erfahrungspraxis vor und wider dem christlichen Glauben bis in das späte Mittelalter hinein schließen.^[65] Den Stoff der Seelenreise, die Motive, in denen sie sich symbolisiert sowie den damit einhergenden Glauben an die erfahrbare Trennung von Körper und Geist bis in das späte Mittelalter hinein (und darüber hinaus!) müssen wir im Hinterkopf behalten, wenn wir uns jetzt den Epen Eilharts und Gottfrieds zuwenden. Als sie geschrieben wurden, war die Inquisition noch einige Jahrhunderte entfernt.

2 DAS WASSER BEI EILHART UND GOTTFRIED

2.1 RIWALIN UND BLANSCHEFLUR, GEBURT TRISTANS

2.1.1 Eilhart

Die Geschichte von Riwalin und Blanscheflur ist bei Eilhart sehr knapp erzählt. Marke, der König von Cornwall, wird vom König der Schotten "über mer" (68) angegriffen. Davon hört Riwalin, der König von Lohnois. Sogleich kommt er "mit stritbarn scharn/zu Tynthaniol gefarn" (73-74). Nach der Beendigung des Krieges zeugen Riwalin und die Schwester Markes, Blanscheflur, ein Kind: "die selb frow swanger ward,/ee sie sich hu(o)ben uff die vart" (93-94). Gemeinsam flüchten sie mit einem Schiff. Auf hoher See stirbt Blanscheflur bei der Geburt eines Sohnes:^{[66] [67] [68]}

"do sie kamen uff den see,

do ward ir so wee,

daß sú do belaib to(v)d.

von dem kind kam jr die no(v)t.

do schnaid man dem wib

ain sun uss irem lib.

den fu(o)rt der kúng in sin land,

und ward gehaissen Tristrand" (95-102).^[69]

Die tote Mutter und das Kind werden an Land gebracht, die Mutter begraben. Tristan

wird einer Amme anvertraut.

2.1.2 Gottfried

Riwalin ist der Herrscher von Parmenien, dessen Hauptstadt Kanoel unmittelbar am Meere liegt.^[70] Um sich zu vervollkommnen, um "vremeder lande site" (461) kennenzulernen, entscheidet Riwalin , auf ein Jahr nach Cornwall zu fahren, von dessen Herrscher Marke "er haete vil gehoeret sagen,/wie höfsch und wie êrbaere/der junge künic waere" (420-422).^[71] Entsprechend werden "(...) geraete und al daz guot" (416) "(...) an ein schif getragen" (419). Mit zwölf Gefährten reist Riwalin über das Meer.^[72] Dort noch hört er davon, daß Marke in Tintajol sei: "und ûf dem mer aldâ vernam,/daz Marke der maere/zu Tintajêle waere" (476-478). Mit seinen Kameraden, Rittern aus dem Reiche Markes sowie deren "süeze vrouwîne schar" (534), nimmt Riwalin an Markes Frühlingsfest teil, das sich über den Mai hinweg zieht und das auf einer Aue, in Sichtweite Tintajols, stattfindet. Diese Aue "enthält alle wesentlichen Punkte des Lustortkataloges" (Huber 1986, 95), des aus der Literaturgeschichte bekannten Locus amoenus: die Waldvögel, "diu des ôren vröude sulen sîn/bluomen, gras, loup unde bluot" (550-551), "den schate bî der sunnen,/die linden bî dem brunnen" (557-558) sowie "liehten bluomen, (die) üz dem betouwetem grase lacheten" (562-563).^[73] Schon bald fällt das Augenmerk der Gesellschaft auf den "höfsche Riwalîn" (695): "auch nâmen sîn die vrouwen war/und jâhen des, daz in der schar/nieman nâch ritterlîchem site/alsô behendeclîchen rite" (699-703). Riwalin nimmt das Herz Blanscheflurs für sich ein: "sî haete in in ir muot genomen,/er was ir in ir herze komen" (725-726). Eine erste Begegnung der beiden und ein Ausspruch Blanscheflurs^[74] stürzen ihn in eine tiefe Gedankengrübelei, die u.a. im Bilde des schwankenden Schiffes ausgedrückt wird: "sus swebeten sîne sinne/in einer ungewissen habe" (890-891).^[75] Blanscheflur ergeht es ähnlich, fast verliert sie ihre Selbstbeherrschung, bis endlich beide dazu übergehen, sich ihre Liebe für einander einzugestehen: "dâ von begunden s'under in/sich meinen unde minnen/mit herzenlîchen sinnen" (1112-1114). Am Ende des offenen Eingeständnisses der Liebe beider zueinander, zeitgleich mit der Beendigung des Maien-Festes, steht der plötzliche Einbruch eines Feind-Königs in das Reich Markes.^[76] Riwalin wird bei den

Kämpfen

"mit eime sper zer sîten în

gestochen und sô sêre wunt,

daz in die sîne sâ zestunt

vür einen halptôten man

mit manegem jâmer vuorten dan

hin heim zu Tintajêle wider" (1136-1141).

Während allgemein die Klage um den "halptoten man" ergeht, geißelt sich Blanscheflur bis hin zur Besinnungslosigkeit:

"dô gie si sich mit handen an:

die sluoc si tûsent stunde dar

und niuwan dar, da'z jr dâ war;

da engegen, dâ daz herze lac,

dar tete diu schoene manegen slac" (1174-1178).

Als Bettlerin verkleidet , in ein dickes Kopftuch gehüllt^[77], gelangt sie schließlich mit Hilfe einer Erzieherin (und mit ihr) zu Riwalin. In der Abgeschiedenheit und Abgeschlossenheit des Zimmers entschwinden Blanscheflur die Sinne, "gelîche als ob sie waere tôt" (1307). Beide Protagonisten geben sich einander hin, "unz daz ir beider wille ergienc/und daz vil süeze wîp enpfienc/ein kint von sînem lîbe" (1323-1325).^[78] Wie durch ein göttliches Wunder wird Riwalin wieder gesund.^[79]

2.1.3 Ergebnis

Am auffälligsten tritt uns das Wasser in dieser Episode bei Eilhart entgegen. Markes Feind-König und Riwalin kommen über das Meer gefahren, auf ihm wird Tristan im Tode seiner Mutter geboren. Bei letzterem fungiert das Meer als das Element, auf dem sich der Durchgang von Leben und Tod, das Dahinscheiden der Mutter und die Geburt des Kindes vollziehen. Eine solche szenische Geschlossenheit in der Verbindung von Wasser, Tod und Geburt kommt bei Gottfried nicht vor. Hier scheint das Wasser zunächst eine mehr dingliche Bedeutung zu haben. Riwalin kommt über das Meer gefahren, dortselbst erfährt er vom Verweilort Markes. Die Schilderung des Maienfestes folgt der literarischen Tradition des Locus amoenus, der "brunnen" inmitten der "ouwe"-Landschaft erscheint als nur ein Glied inmitten der farben- und dingreichen Landschaftsbeschreibung. Bei der Vereinigung Riwalins und Blanscheflurs spielt das Wasser keine Rolle. Halten wir aber fest, daß die Annäherung von Riwalin und Blanscheflur, insbesondere ihre zunehmende Sinnesverwirrung - ihr "Verlust des autonomen Selbst" (Kraschewski-Stolz, 306) bis hin, daß Riwalin "ein ander man" (941) mit "ein niuwe leben" (938)^[80] wird -, sich ausschließlich inmitten der "ouwe"-Landschaft vollzieht. Auf dem Höhepunkt dieser Entwicklung bricht unvermittelt ein Krieg herein, infolgedessen Riwalin "zer siten" verwundet wird.^[81] Das Beiliegen vollzieht sich dann in einer ähnlichen motivischen Geschlossenheit, wie bei Eilhart die Geburt Tristans im Kontext Wasser/Schiff/Tod. Beachten wir dabei die Verkleidung Blanscheflurs zunächst als Bettlerin (1266) und dann ihr Auftreten als Ärztin (1278), die Verhüllung ihres Gesichtes (1269), die relative Abgeschlossenheit des Raumes (nur die Erzieherin wohnt bei) und die ekstatische Entrückung, in der der Beischlaf stattfindet. Der Bedeutungskontext Leben/Tod wird hier - wie bei Eilhart in der Geburt des Kindes im Tode der Mutter auf hoher See -, ausgeführt: In der schweren Verwundung Riwalins und im Eintrüben der Augen Blanscheflurs, die so "vinster als diu naht" (1303) werden, deutet er sich an, in der Formulierung "den tôt sî mit dem kinde enpfie (Hervorhebung G.R.)" (1340) wird er explizit formuliert.^[82] Wir werden im Fortgang dieser Untersuchung sehen, daß die Merkmale Abgeschlossenheit, Verhüllung und Dunkelheit in engem Bezug zur Schiffsmetapher stehen, Merkmale und Metapher wiederum auf den Kontext 'Tod' verweisen und dergestalt die Geburt bzw. Zeugung Tristans bei Eilhart und Gottfried sich im Hinblick auf das Wasser nicht so sehr voneinander unterscheiden, wie das die reine Textbetrachtung zunächst erwarten läßt.

2.2 TRISTANS WEG ZU MARKE

2.2.1 Eilhart

Nach der Amme übernimmt die Ausbildung Tristans "an den tag,/daß er möcht ryten" (124-125) einer, "der hieß Kürnewal" (129). In dem Alter angekommen, "daß eß zu(o) sterck togte/und wol geliden mochte/baid lieb und ungemach" (187-189), rät Kurvenal ihm "in ainer haimlichen still" (190a), daß nun die Zeit gekommen sei, "fremde land" (195) aufzusuchen. Der Vater Riwalin willigt sogleich ein, bald wird ein Schiff gerüstet. Ausgestattet mit "silber und gold" (240) und mit "clainet (...) von gu(o)ttem gewand" (241), sowie begleitet von "a(v)cht knaben herlich/und zwen gra(v)fen loblich" (235-236), bricht Tristan auf. Ein Wind, der "sie nicht irrte" (257), führt das Schiff vom Lande weg. Auf hoher See läßt Tristan einen Stall errichten, "dar in vieng man die pferd al,/wann sie zu(o) land kämen,/daß sie sy aber nemen/und dannen ritten über land" (260-263). In Cornwall angelangt, kommt "diß clain her" (265) überein, daß man in gar keinem Falle offenbaren wolle, woher man komme und wer man sei:

"- do wurden sie úber ain -,

von welchen landen sie weren,

daß sie daß gar verberen,

und sin geschlecht wölten helen.

er begund in túr bevelhen,

ob man sie umb ir gepurt zig,

daß jr yeglicher verschwig,

wie eß stünd umb sie.

"ich gan niemant hie,

der min geschlecht wúste" (276-285).

Tristan und die Seinen gelangen unmittelbar zu Marke.

2.2.2 Gottfried

2.2.2.1 Rückkehr nach Parmenien

Nach der Genesung Riwalins erreicht die Beziehung zu Blanscheflur einen bisher nicht gekannten Höhepunkt:

"sus was er sî und sî was er.

er was ir und sî was sîn.

dâ Blanscheflûr, dâ Riwalîn,

dâ Riwalîn, dâ Blanscheflûr,

dâ beide, dâ lêal amûr" (1358-1362).

Erneut bricht in diese Stufe höchsten Glückes ein von außen kommender Feind herein^[83]: "dô kômen Riwaline boten:/Morgân sîn vînt haete geboten/eine starke samenung in sîn lant" (1377-1379). Unmittelbar im Anschluß an diese Nachricht wird ein Schiff vorbereitet, auf das "al sîn dinc (...)/spîse und ros" (1382-1383) geladen werden. Blanscheflur fällt über diese Nachricht in eine "todähnliche Ohnmacht" (Rolf, 288): "ir lîch wart an ir lîbe/als eime tôten wîbe" (1391-1392). Als Riwalin von ihr Abschied nehmen will, schwinden ihre Sinne erneut dahin.^[84] Auch Riwalins "varwe und al sîn craft began/an sînem libe swachen" (1436-1437). Wieder bei Bewußtsein, beschließen die beiden, gemeinsam nach Parmenien zu fahren, weil Blanscheflur, allein zurückgelassen, nicht die Schande einer unlegitimen Schwangerschaft ertragen würde.^[85] Sie vereinbaren, sich des nachts heimlich am Schiff zu treffen:

"nû vrouwe" sprach er "volget mir:

ze naht als ich zu schiffe gê,

sô vüeget ir daz, daz ir ê

vil tougenlîche dar sît komen

(biz daz hân ich urloup genomen),

daz ich iuch danne vinde

bî mînem ingesinde" (1558-1564).

Nach kurzem Abschied von Marke und dem Hof verläßt das Schiff Tintajol:

"nu'z an die naht begunde gân

und er ze sînem schiffe kam

und al sîn dinc dar an genam,

dö vand er sine vrouwen dâ,

die schoenen Blanschefliure. ie sâ

sô wart daz schif gestôzen an.

alsus sô vuoren sî von dan" (1578-1584).

Nach öffentlicher und kirchlicher Heirat kommt Riwalin in einer Schlacht gegen Morgan ums Leben. Sein Tod läßt Blanscheflur verstummen, "dâ was ir herze ersteinet" (1730). Sie bricht zusammen, leidet vier Tage lang "erbermeclîcher danne ie wîp" (1745), gebiert Tristan "mit maneger nôt" (1749), stirbt.^[86]

2.2.2.2 Entführung Tristans

Die Herrschaft Parmeniens wird dem Marschall Fointenant übertragen, die Fürsorge über Tristan ihm und seiner Frau, Floraete. Aus Sorge darüber, daß der siegreiche Morgan im Falle der Entdeckung Tristans (als Sohn und Erbe des Riwalin) diesen töten könnte, täuschen der Marschall und seine Frau eine Geburt vor und geben so Tristan als ihr eigenes Kind aus. Nach sechs Wochen erhält Tristan die Taufe. "Tougenliche" (1980) kommen die Waisen-Eltern darin überein, dem Kind den Namen "Tristan" zu geben, in Anlehnung an sein bis dahin von Trauer überschattetes Leben.

Im Alter von sieben Jahren wird Tristan einem "wîsen man" (2061) anvertraut, mit dem er auf eine siebenjährige Reise "in vremediu lant" (2063) zieht. Dort erhält er eine umfassende Ausbildung, mit vierzehn Jahren holt der Marschall ihn zurück. Zu dieser Zeit ereignet es sich, daß ein norwegisches Kaufmannsschiff in Kanoel "vür daz selbe castêl" (2156) landet. Die Nachricht, daß "valken veile/und ander schoene vederspil" (2166-2167) an Bord des Schiffes seien, läßt Riwalin mit seinen zwei leiblichen Kindern, Tristan sowie einigem Gefolge das Schiff aufzusuchen. Als man bereits wieder umkehren will, "bewegt (Tristan, G.R.) der Anblick eines Schachbretts, von sich aus noch auf dem Kaufschiff zu bleiben" (Wessel, 310). Zur Verwunderung der Mannschaft redet Tristan sie "in ir zungen" (2233) an. Ein Spiel wird vereinbart, derweil kehren der Marschall, seine Söhne und das Gefolge auf die Burg zurück; nur Tristans Lehrer, Kurvenal, verbleibt bei ihm auf dem Schiff.

Das Auftreten Tristans, seine Spiel- und Sprachfertigkeit versetzen die Mannschaft in höchstes Erstaunen. Der Auftritt erfährt noch eine Steigerung, als Tristan zu singen und mit der Geige zu musizieren beginnt. Die Norweger beschließen, das sich in "konzentrierter Selbstvergessenheit" (Wessel, 309) befindliche Kind zu entführen^[87]:

"und zugen sî selbe ir anker în,

als ez der rede niht solte sîn.

sie stiezen an und vuoren dan:

sô lîse, daz es Tristan

noch Curneval nie wart gewar,

biz sî si haeten von dem var

wol eine grôze mîle brâht" (2307-2313).

Während Tristan das Spiel gewinnt, wird er der Ausfahrt des Schiffes gewahr. Da die Kaufleute ihm unmißverständlich bedeuten, daß er mit ihnen zu kommen habe, brechen er und Kurvenal in "jaemerlîchez clagen" (2333) und "weinen" (2335) aus. Kurvenal wird schließlich in einem "cleine schiffelîn" (2341) ausgesetzt. Nur mit einem Ruder und einem Brot versehen, treibt er hilf- und orientierungslos auf dem Meer.^[88] In seiner Not und in Anrufung Gottes greift er schließlich zum Ruder und kehrt bald, "in kurzer stunde" (2371), nach Hause zurück. Dort erzählt er von dem Unglücke Tristans. Daraufhin begeben sich der Marschall, seine Frau und ihr Gefolge zum Meeresstrand, um dort "ir verlornem kinde" (2384) nachzuweinen. Über ihre Klage bricht der Abend herein.

Derweil erhebt sich auf dem Meer ein gewaltiger Sturm, der das Schiff manövrierunfähig macht. Hoch treiben die Wogen das Schiff "als in den himel" (2427), nieder lassen sie es fallen "als in daz abgründe" (2429).^[89] So rasend ist der Sturm, daß niemand sich auf den Füßen halten kann. Nach acht Tagen und Nächten haben alle "verlorn unde ir sin" (2439). Weil sie glauben, daß der Sturm die Strafe Gottes für die Entführung Tristans sei, geloben die Kaufleute Tristan freizulassen, falls der Sturm sich legen sollte. Das geschieht "an der stunde" (2461) und Tristan wird an die Küste Cornwalls gebracht, die das Schiff mit dem Nachlassen des Sturmes urplötzlich, "zuo dem mâle" (2471), erreicht hat.^[90]

2.2.2.3 Die Jagd

Allein gelassen, sieht Tristan sich zunächst in einer "grôze wilde" (2502), am Ende der Welt, umgeben von "wilde velse und wilden sê" (2509), "niht lebendes umbe mich" (2501). Weil der Tag bereits zur Neige geht und Tristan nicht "in disem walde" (2519) gefahrvoll übernachten will, macht er sich auf den Weg. "Ûf eine hoehe" (2570) stößt er auf einen Waldweg, der ihn bis zu einer Straße führt, auf der ihm "zwêne alte wallaere" (2623), zwei alte Pilger, entgegenkommen. Deren Kleidung steht in merk-würdigem Einklang und zugleich Gegensatz zur Kleidung Tristans. Waren seine Kleider "in vremedeclîchem (Hervorhebung G.R.) prîse/nâch heidenischer wîse" (2539-2540) "wunderlîch" (2536) und kostbar, so tragen die Pilger "lînkappen" (2631), an denen "mermuschelen (...) und vremeder (Hervorhebung G.R.) zeichen genuoc" (2634-2635) angebracht sind. In "vremediu maere" (2694) erzählt Tristan den Pilgern die Geschichte, daß er aus dem Land stamme, bei einer Jagd aber die Jagdgesellschaft verloren habe, mit seinem Pferd gestürzt sei, woraufhin beide am Boden gelegen seien, er daraufhin den kleinen Waldweg erreicht habe und nun gar nicht mehr wisse, "wâ ich bin oder war ich sol" (2719). Gemeinsam beschreiten die drei ein Stück des Wegs gen Tintajol, der Haupstadt Cornwalls. Als ein von der Jagdgesellschaft Markes gehetzter Hirsch in Nähe der Straße von den Jagdhunden gestellt wird, gibt Tristan an, seine Gesellschaft wiedergefunden zu haben und verabschiedet sich von den Pilgern.

Wie zuvor bereits die norwegischen Kaufleute und die zwei Pilger, so überrascht Tristan jetzt die Jagdgesellschaft durch sein ungewöhnliches Auftreten und seine ungewöhnlichen Fertigkeiten. Den Jägern führt er vor, wie man nach seiner "lantsite" I (2828) einen Hirsch kunstgerecht zerlegt, was zum äußersten Erstaunen der Anwesenden führt, die ihn darin bestärken, mit seiner Kunst bis zum Ende fortzufahren, was er gefällig tut. Schließlich bricht die Jagdgesellschaft auf, um nach Tintajol zurückzukehren. Tristan gibt sich nun als Sohn eines parmenischen Kaufmannes aus, durch dessen Kontakte zu "dicke koufman/von vremeden künicrîchen" (3108-3109) er viele Sprachen und "ir siten" (3111) gelernt habe und die ihn schließlich dazu bewogen hätten, mit ihnen davonzusegeln. Als die Gesellschaft ans Burgtor gelangt, läßt Tristan den Jagdzug so zusammenstellen, dass die ursprüngliche Form des Hirsches erkennbar wird:

[...]

^[1] Moser, Hugo, in: Tax, 6.

^[2] Grundlegend für die Definition und Verwendung der Begriffe 'Stoff, 'Motiv', 'Symbol', 'Metapher' und 'Allegorie' in dieser Untersuchung ist die Arbeit Elisabeth Frenzels.

^[3] Vgl. Ohly, 1-31.

^[4] Vgl. Wells und Huber: "Für den historisch elusiven Allegoriebegriff sei das grundlegende rhetorische Modell semantischer Zwei- oder Mehrstufigkeit angesetzt, wie es Quintilian in der aliud-aliud- Formel zusammendrängt. Hinter einer literalen Textbedeutung entfaltet sich über die bezeichneten Dinge als Zeichen zweiter Ordnung die Zweitbedeutung. Dieser Rahmen ist für die diversen Allegoriekonzepte des Mittelalters, einschließlich mehrfachem Schriftsinn und Integumentum, festzuhalten" (Huber 1992, 152).

^[5] Neben der Wassermotivik besteht der Motivkreis hauptsächlich aus den Einzelmotiven der Verhüllung, der Nacht, der Fußanomalität/Verwundung, dem Wild, der Abgeschlossenheit, der Heimlichkeit sowie der Lautlosigkeit. Weitere Merkmale des Seelenübertritts werden im Text benannt.

^[6] Zum Thema "Wasser im Tristan-Epos" existiert keine Studie. In der Regel wurde und wird es in seiner Motivik - dem Fluß, der Quelle, dem Schiff -, kaum oder gar nicht wahrgenommen. Um diesen Mangel auch über einen längeren Forschungszeitraum darzustellen, wurden die Arbeiten von Gombert, Stolte, Mergell, Tax, Lanz-Hubmann, Kraschewski-Stolz und Rolf miteinbezogen. Hervorzuheben sind allerdings die Arbeiten von Wessel und Hahn, die, wo sie sich auf das Wasser und ihm korrespondierender Motive beziehen, im Folgenden ausführlich besprochen werden.

^[7] Vgl. Ditfurth, bes. 92f£

^[8] Vgl. Croutier, 14-15.

^[9] Vgl. Croutier, 15.

^[10] Vgl. Herder, 31. Ein anderes Beispiel der indischen Mythologie ist hervorragend dazu angetan, Möglichkeiten und Wege des interkulturellen Transportes von Mythen über die Weite des Raumes und die Tiefe der Zeit darzustellen: "In einem indischen Mythos, der bereits in der Veda erwähnt wird, wird der Ursprung des Kosmos mit dem Gerinnen - ähnlich wie dem der Milch - der Wasser des Urmeers, das von den Schöpfungsgöttern geschlagen wird, erklärt. Für die Kalmükken waren am Beginn der Zeiten die Wasser der Meere mit einer festen Schicht, wie die, die sich über der Milch bildet, bedeckt. Aus dieser entsprangen Pflanzen, Tiere, Menschen und Götter. `Im Anfang war diese Welt nichts, und ... sie wurde aus dem Meerwasser geschlagen gleich als ein Schaum, und sie geronn wie ein Käse, aus dem sodann eine große Zahl Würmer entstand, und diese Würmer wurden Menschen, von denen Gott der mächtigste und weiseste war' (...)" (Ginzburg 1993, 89). Das im Zitat angeführte Zitat entstammt einem italienischen Müller, der diese Aussage vor der Inquisition um 1600 herum machte. Aus der Parallelität der Aussage des Müllers heraus, daß die Menschen aus Würmern entstanden seien, mit dem Mythos, daß alles Leben "aus einer festen Schicht, wie die, die sich über der Milch bildet" entstand, schließt Ginzburg auf ein jahrtausendealtes Band, an dem entlang Mythen in Zeiten oraler Kulturen ihre Fortsetzung und Umwandlung über Zeiten und Räume hinweg erfuhren. Die Annahme wird durch die Betrachtung alter irischer Sagen erhärtet, in denen Frauen ein Kind gebären, nachdem sie durch einen Wurm oder ein Insekt, das sie mit der Milch oder dem Wasser(!) getrunken haben, schwanger wurden (vgl. Schoepperle, 275f.). Obwohl zwischen den irischen Sagen und der Aussage des Müllers ein halbes Jahrtausend liegt, ist die Übereinstimmung der Dingelemente und ihrer symbolischen Zuweisung frappierend. Die (hier konstruierte) Kette: frühzeitlicher indischer Entstehungsmythos - irische Sagen des achten Jahrhunderts - Aussage eines Müllers am Beginn des 17. Jahrhunderts, gibt uns einen Hinweis darauf, wie zäh und offenbar auch konstant sich Mythen und Stoffe in Zeiten oraler Kulturen tradierten. Ginzburg nimmt eine wechselseitige Beeinflussung von Hoch- und Volkskultur, also von Schrift und Sprache, bis in die zweite Hälfte des 16. (!) Jahrhunderts hinein an. Vgl. Ginzburg 1993, 165.

^[11] Vgl. Ninck, 28.

^[12] Luther, Martin: Die gantze Heilige Schrifft Deudsch, Wittenberg 1545. Hg. von Hans Volz, 2 Bde., München 1972. Zitiert nach Reinitzer, 99.

^[13] Hesiod, Von Werken und Tagen, S. 236f. Zitiert nach Alpers, 77.

^[14] Zur Beschiffung Nordamerikas lange Zeit vor Kolumbus durch die grönländischen Wikinger vgl. Steinert, 23 ff.

^[15] Das Meeresungeheuer wird im Laufe der Jahrhunderte zur Symbolfigur des Kampfes zwischen Land- und Seevölkern: "So, wie man sich die Küste der Antike vorstellt, bleibt sie von der Furcht vor dem möglichen Auftauchen des Ungeheuers, dem brutalen Eindringen des Fremdlings beherrscht" (Corbin, 29). "Historisch wird damit das Ringen von landsässigen Kulturen mit seefahrenden Eroberern erinnert" (Huber 1986, 59).

^[16] Auch die nordische Mythologie kennt einen Sintflutmythos, der auffallende Parallelen zu den o.a. hat: 'Görs Söhne erschlugen den Riesen Ymer; da floss aus seinen Wunden ein solcher grosser Strom von Blut, der so hoch anschwoll, dass das ganze Geschlecht der Eisriesen in demselben ertrank. Aber einer, Namens Bergeimer (Bergalt), rettete sich, mit seinem Weibe und seinem ganzen Hause auf einem Nachen. Von diesem nun stammt das ganze Geschlecht der Eisriesen ab" (Vulpius, 36).

^[17] Zahlreiche Fluß- und Städtenamen verweisen noch heute auf die religiöse Verehrung des Wassers. So leitet sich der Name der französischen Seine von der heilenden gallischen Göttin Sequana ab (vgl. Croutier, 64), und der Stadtname 'Aachen' stammt von dem keltischen Wasser-und Heilgott Granus, nach dem die Römer die Stätte "Aquae Grani" benannten (vgl. Hahn/Schönfels, 38).

^[18] Zur Herkunft der Taufe schreibt Croutier: "Die christliche Taufe hat ihre Wurzeln in ägyptischen Ritualen, in der griechischen Katharsis sowie in schintoistischen, konfuzianischen und hinduistischen Bräuchen, etwa dem Baden im Ganges. (...) Frühe Taufrituale wurden in dem fließenden Wasser - von Quellen und Flüssen - vollzogen, doch schließlich verlegte man die Taufe nach drinnen. Das Taufbecken (der englische Begriff font, Taufbecken, leitet sich vom lateinischen fons ab, das einen Brunnen oder eine Quelle sowie den Gott der Quellen bezeichnet) ersetzte das fließende Wasser" (Croutier, 44-45). Vgl. a. Bächtold-Stäubli: "Die christliche Taufe und das Abendmahl sind in Beziehung gesetzt zu heidnischen Bräuchen der Nordleute und der Gnosis des Orients" (Bächtold-Stäubli, V, 975).

^[19] Die reinigende, Schmutz und im religiösen Sinne Sünden forttragende Eigenschaft des Wassers fand seinen Eingang in Glaubensvorstellungen überall auf der Welt, vgl. Bächtold-Stäubli, VI, 67f. Noch heute hat der indische Ganges im Glauben der Menschen genau diese Funktion des Hinwegschwemmens von Sünden etc.: "Die Hingabefähigkeit, ihre unwiderrufliche Inbrunst, mit der die Inder in die Fluten tauchen, um ihr Herz zu waschen, ihre Freude, Schiffchen aus Blättern und Blumenblüten zu kaufen, den Docht in der Mitte anzuzünden und aufs Wasser zu setzen, ist verblüffend" (Altmann, 23). Von diesem Sinnkontext her nimmt es nicht Wunder, daß die Taufe zunächst ausnahmslos in frei fließenden Gewässern praktiziert wurde (vgl. Anm. 18).

^[20] Für Augustinus "stellt die unermeßliche Weite des Meeres sowohl den Keim des Lebens als auch den Spiegel des Todes dar" (Corbin, 22). In diesem Zusammenhang interessant ist die Etymologie von "Maria": "Maria kann als "Meer" bezeichnet werden, deren Name an sich "Meer" (mare) einschließt" (Lauretus, 662).

^[21] Bedeutsam ist hier der Zusammenhang zwischen Christus, dem "Wasser des Lebens" (Reinitzer, 108), und der Taufe, die solcherart, indem sich das eine mit dem anderen verbindet, die Aufnahme des Täuflings in das göttliche Ganze symbolisiert. Auch hier unterscheiden sich die Wasser voneinander. Ist das Taufwasser dem "unterhimmlischen (...), sündhaften, gefährlichen und todbringenden (Hervorhebung G.R.)" (Reinitzer, 108) Wasser entnommen, so empfängt es durch die Weihe aus dem Bereich des oberhimmlischen, göttlichen Bereiches seine lebensspendende Kraft.

^[22] Dieser Verstehenskontext des Wassers, daß es sowohl das Leben als auch den Tod umschließt, daß es Tod und Leben in sich vereint, wird noch von Lauretus genau so formuliert: "Und das Wasser in der Taufe ist Spiegelbild des Todes, so daß wie durch das Wasser der Körper der Sünde stirbt, durch das Wasser, durch das gleich wie durch einen Grabhügel der Körper eingeschlossen ist" (Lauretus, 123).

^[23] Luther wandte sich gegen die vollständige Vergebung der Sünden durch das Sakrament der Taufe in der katholischen Kirche. Für die Protestanten gilt: "Die Taufe ist Zeichen der Sündenvergebung und Auferstehung, das Werk des Sakraments vollzieht sich nicht sogleich und ganz, sondern erst am Jüngsten Tag" (Reinitzer, 113).

^[24] bzw. das Besprengen von Leiche und Sarg mit Weihwasser, vgl. Bächtold-Stäubli, VII, 1570. Vgl. a. Lurker: "Im Ritus der katholischen Kirche wird nun als erstes Zeichen WEIHWASSER auf den Sarg gesprengt, und der Priester spricht dazu: "Im Wasser und im heiligen Geist wurdest du getauft. Der Herr vollende an dir, was er in der Taufe begonnen hat" (Lurker, 83).

^[25] Sowohl in der Taufe des Neugeborenen ist also bereits der Todesgedanke enthalten, wie umgedreht der Tod des Menschen den Anfang neuen Lebens bedeutet.

^[26] Zahlreiche, in diesem Jahrhundert gesammelte und dokumentierte Riten verweisen auf die alte Bedeutung des Wassers als Übergangs medium, als Element, durch das die Seele überfährt (vgl. 1.2). So wurde z.B. einem Toten ein Eimer Wasser nachgeschüttet, wenn er aus dem Hause getragen wurde, vgl. Bächtold-Stäubli, IX, 110.

^[27] In der griechischen Antike wurde das Wasser mit dem Erdinneren gleichgesetzt. Weil die Quelle nun in der Anschauung das Wasser als Lebens-Element gebiert, wurde sie deshalb auch als "Mutter", als "Erdgöttin" verehrt. Vgl. Ninck, 20.

^[28] Alle in diesem Kapitel folgenden Seitenzahlen beziehen sich auf Ninck.

^[29] Zum Übergehensglaube der Antike vgl. Ninck: "Es ist das Wesen der ganzen Schöpfung, daß sie sich in ewig gleichmäßigem Rhythmus hin- und herbewegt im Wechsel von Nacht und Tag, Dunkel und Hell, Tod und Leben. Das Altertum, das hierin den Ursinn des Lebens erkannte, ist nicht müde geworden, diesen Doppelsinn in tausend Mythen, Symbolen und Sentenzen auszudrücken" (Ninck, 30f.).

^[30] Von daher ist es nicht verwunderlich, wenn "alle Erd- und Fruchtbarkeitsgottheiten zugleich Todesgötter" (Ninck, 31) waren.

^[31] Vgl. Ninck, 39f.

^[32] "Todbedeutend" darf hier nie im Sinne eines endgültigen `Aus' verstanden werden; 'Tod' meint in unserem Kontext stets 'Übergang', "die völlige Befreiung der Seele" (Ninck, 59). Nach Meinung Dihles entwickelt sich der Glaube an eine positiv verstandene Loslösung der Seele vom Körper im Tode des Menschen in Griechenland im 6. Jhd. v. Chr. Bis dahin schreibe man dem "Schattenbild" (Dihle, 9) des Menschen "in der Unterwelt eine kraft- und freudlose Existenz" (ebd.) zu. Für die positive Verkehrung des Seelenglaubens nimmt Dihle auch ekstatische Praktiken an, die über die Berührung der Griechen mit schamanistischen Traditionen der Skythen am Schwarzen Meer nach Griechenland kamen, vgl. Dihle., 9f. Bereits Grimm wies auf den Jenseitsglauben der Antike hin: "Dem alterthum war der tod kein tödtendes wesen, bloss ein in die unterwelt abholendes, geleitendes" (Grimm, 482).

^[33] Auf der Alltagsebene bleibt freilich das Bewußtsein über die heilsame Wirkung des Wassers erhalten. Die ausgeprägte Bäderkultur der Antike und ihre quasi ungebrochene Tradition bis in die Neuzeit hinein belegt dies anschaulich. Vgl. Hahn/Schönfels.

^[34] Die Vorstellung einer Trennung von Leib und Seele ist dem mittelalterlichen Christentum nicht fremd. Vgl. dazu Anderson: "(...) the well known conception of the body as the prison of the soul" (Anderson, 25).

^[35] Der enge Bezug von 'Schatten' und 'Seele' drückt sich bei vielen Völkern auch sprachlich aus: "Viele Völker (haben) für die drei Begriffe Seele, Bild und Schatten überhaupt nur einen Ausdruck" (Ninck, 58). Vgl. a. Bächtold-Stäubli, IX, Nachtrag 133: "Selbst die aus den alten Sprachen geläufige Bezeichnung "Schatten" für "Seele" kann die Ethnologie mit zahlreichen Beispielen belegen (...)."

^[36] Vgl. Ninck, 61-62: "Das Eidolon ist nie als bloße Metapher empfunden worden, es ist wirklich Seele und besitzt ebensogut Realität wie der Körper; ja, wie wir sahen, ist das Seelenbild unter Umständen (in Traum, Tod und Ekstase) sogar das einzig Wirkliche, hinter dem der Körper völlig verschwindet." Vgl. a. Ninck, 65: "Die wahre Gestalt der Seele zeigt sich (...) im Tod, im Traum und in der Ekstase."

^[37] Neben der Vorstellung eines Totenlandes oder -insel jenseits des Meeres (vgl. 1.3.2) existierte im Nordseebereich die Vorstellung eines Jenseitslandes unterhalb des Meeres, vgl. Anm. 47. Im Märchen erkennen wir den Zug des Wassers, die Seele in die Tiefe hinüberzuführen, in Verbindung mit der Vorstellung eines Landes unterhalb des Wassers, wieder: "Kinder, die in brunnen fallen, gelangen durch grüne wiesen in das haus der freundlichen frau Holla" (Grimm, 476). Nach Richter weist das Märchen von Frau Holle eindeutige Merkmale des Schlaraffenlandes, also des Jenseits landes auf (zur Gleichsetzung von Schlaraffen- und Jenseitsland durch eine Grenze, auch Wasser grenze, über die man dort hin- und wieder zurückgelangt, vgl. Richter, 28): "Im Märchen von "Frau Holle" bieten sich in der Anderen Welt die Dinge selber an: das Brot ist gebacken und will aus dem Ofen gezogen werden, und der Ofen steht, wie in Schlaraffenland, in freier Landschaft" (Richter, 36). Es sei hier nur nebenbei angemerkt, daß eine direktes Band von der netten Frau Holle des Märchens zurück zur "Unterweltsgöttin (Hervorhebung G.R.) Hel in der nordgermanischen Edda" (Lurker, 236) führt.

^[38] Es ist wichtig hier festzuhalten, daß die Tiefe als Bildspender für das Dunkle und Schattengleiche der Jenseitswelt fungiert, gewissermaßen von außen betrachtet, daß diese Welt aber in der Innen ausmalung als Paradiesort nichts von dem Schattenhaften hat. Die zweiperspektivische Darstellungsweise, daß von außen etwas gesehen wird, was von innen heraus eine ganz andere epische Ausgestaltung erfährt, wird uns im Zusammenhang mit den Tristan-Epen noch beschäftigen.

^[39] So galten im mittelgermanischen Raum beispielsweise der Rhein (vgl. Bächtold-Stäubli, VIII, 1089) und die Donau (Bächtold-Stäubli, VII, 1569) als Totenflüsse. Gleiches galt für Brunnen und Quellen: "Auch im germanischen Völkerbereich gelten die Quellen als Eingänge zur Unterwelt (...)" (Ninck, 73, Anm. 4). Der Glaube, daß die Seele durch das Wasser in den jenseitigen Bereich übertritt, ist für das Christentum bis in das späte Mittelalter hinein belegbar. Noch in einem Beichtspiegel aus dem Jahre 1465(!) heißt es: "Also wenn die menschen sterbend, so far die sel durch das wasser" (vgl. Bächtold-Stäubli, VII, 1570). Die Germanen der Nordseeküste wähnten als Toteninsel "in erster Linie die Insel Brittia" (Bächtold-Stäubli, VII, 1569) jenseits des Meeres. Von diesem Glauben legt der Name "England" = mhd. "engel lant" in der Bedeutung von Seelen land noch heute Zeugnis ab. Vgl. 1.3.2.

^[40] Der Glaube, daß man mit der Einnahme von Wasser zugleich auch dessen überleitende, manische Eigenschaften einnehmen würde, versetzte die Priester der Grotte von Klaros in Ekstase, vgl. Ninck, 87. Die Dingmotive des Wassers standen also sowohl symbolisch als auch real für die Erfahrung des Übertrittes in andere Seins-Welten. Wie lange und wie verbreitet die Praxis solcher ekstatischer und uns heute weitgehend fremder Seins-Erfahrungen in Europa war, dazu vgl. 1.4. Es mangelte denn auch nicht an Versuchen, das ekstatische Erleben durch das nachträgliche Herstellen sogenannter Hexentränke nachzuempfinden. So erlebte J.C. Kiesewetter im 19. Jahrhundert "Träume von einem lebhaften Fliegen in einer Spirale, als wäre er von einem Wirbelsturm herumgerissen" (Bauer, 251).

^[41] Es ist wichtig, hier noch einmal zu betonen, daß der Seelenreise immer der traumatische, ekstatische oder tote Zustand vorausgeht. Im Kontext des Wassers als zum Jenseits mittelndes Medium bezieht dieses daraus seine "Nachtnatur" (Ninck, 100). Tatsächlich trug der religiöse Quelldienst in Form der Totenorakel dem Rechnung. Die Priester der Grotte von Klaros bereiteten sich beispielsweise in der Nacht auf ihre weissagende Tätigkeit vor, vgl. Ninck, 87. Der Nacht charakter des Übertritts spiegelt sich auch in Sage und Brauchtum. So bricht Alexander auf, um im Lande der Finsternis den Quell der Unsterblichkeit(!) zu finden (vgl. Ninck, 33). In zahlreichen Riten spiegelt sich bis in unsere Zeit noch der Zusammenhang von Wasser, Seele, Spiegelbild und Nacht wider: "Mädchen stellen in Mecklenburg an Silvester eine Schüssel voll W. in die Mitte des Zimmers, waschen sich darin und sehen um 12 Uhr in dem W. das Bild ihres zukünftigen Gatten, anderswo muß das Mädchen nackt im dunkeln Zimmer in ein mit W. gefülltes Gefäß sehen, und mancherorts stellt es das W. mitternachts ins Freie und erblickt darin verschiedenen Zeichen wie Peitsche, Haue, Pflug usw., woraus sie auf die Beschäftigung ihres zukünftigen Gatten schließen kann" (Bächtold-Stäubli, IX, 120).

^[42] Zu den Merkmalen des antiken Seelenschiffes vgl. grundsätzlich Ninck, 100ff.

^[43] Vgl. a. Croutier, ebd.: "Im Alten Testament wird die Arche tebah genannt; das gleiche Wort bezeichnet den Korb, in dem Moses den Nil hinuntertrieb." Die Parallele zwischen 'Arche' und 'Korb' liegt auf der Hand. Es kann hier nur gemutmaßt werden, daß wir aus solchen und anderen personalisierten Geschichten das Echo uralter mythischer Welten- und Glaubensvorstellungen vernehmen.

^[44] Zur epischen Ausschmückung solcher Inseln vgl. Ninck, 124: "Wenn man eine der vielen Schilderungen dieser Inseln liest, so erkennt man auf den ersten Blick, daß man es hier mit richtigen Zauber- und Schlaraffenländern zu tun hat, in denen auf blumigen Auen liebliche Düfte wehen, wo süße Harmonien ertönen und man in ewiger Glückseligkeit lebt, indem einem alles zur Verfügung steht, was sich nur eine glühende und blühende Phantasie ausdenken kann."

^[45] So galten bei den Griechen Leuke im Schwarzen Meer und die beiden Diomedesinselchen im Adriatischen Meer als Inseln der Seligen, vgl. Ninck, 125, Anm. 3.

^[46] Eine griechisch-antike Quelle findet sich bei Plutarch: "Bereits Plutarch (der vielleicht auf keltische Traditionen zurückgriff) hatte von einem Mythos erzählt, demzufolge auf einer Insel jenseits Britanniens der Gott Kronos im Schlafe liege" (Ginzburg 1990, 110). Allgemein galt den westeuropäischen Küstenbewohnern das Westmeer als "der Bereich der untergehenden Sonne und der mit ihr in ein Jenseitsland wandernden Totenseelen" (Biedermann 1975, 124). Bemerkenswert ist hierbei die altirische Vorstellung einer Toteninsel mit dem Namen "Hy Breasail" oder "O'Brasil", die noch in einer Seekarte im Jahre 1853(!) als Klippe im Atlantik verzeichnet wurde, vgl. Biedermann 1975, 125£ Von der Vorstellung Irlands selbst als einer Toten- oder Feen insel wird weiter unten noch die Rede sein.

^[47] Auf die Übereinstimmung der griechisch-antiken Auffassung einer Toteninsel im westlichen Pazifik mit der germanischen Auffassung verweist Sollbach, 38ff. Die Wurzeln dieser Auffassung sieht er in keltischen bzw. vorkeltischen Vorstellungen, die sich bis über das Mittelalter hinaus tradieren: "Der Mythos von einem Land der Verheißung, das die Iren zumeist auf einer Insel weit im Westen, aber auch auf dem Grund des Meeres suchten, blieb das ganze Mittelalter über lebendig" (Sollbach, 38).

^[48] Vgl. Grimm, 483: "est locus, extremum qua pandit Gallia littus,/oceani praetentus aquis, ubi fertur Ulixes/sanguine libato populum movisse silentem./illic umbrarum tenui stridore volantum/flebilis auditur questus. simulacra colonil/pallida, defunctasque vident migrare figuras."

^[49] Ginzburg datiert das Werk Prokopios' "um das Jahr 552 oder 553" (Ginzburg 1990, 110).

^[50] Vgl. Grimm, 481f: "Procop (...) von der insel Brittia redend meldet eine sage, die er selbst öfters aus dem mund der einwohner vernommen hatte. Sie glauben, dass die seelen verstorbner menschen nach jener insel übergefahren werden, am ufer des festen landes wohnen unter fränkischer oberherrschaft, aber von alters her aller abgaben entbunden, fischer und ackersleute, denen es obliegt, die seelen überzuschiffen. das amt geht der reihe nach um. welchen es in jedweder nacht zukommt, die legen sich bei einbrechender dämmerung schlafen. mitternachts hören sie an ihre thüre pochen und mit dumpfer stimme rufen. Augenblicklich erheben sie sich, gehen zum ufer, und erblicken dort leere nachen, fremde, nicht ihre eigne, besteigen sie, greifen das ruder und fahren, dann merken sie den nachen gedrängt voll geladen, so dass der rand kaum fmgerbreit über dem wasser steht. Sie sehen jedoch niemand, und landen schon nach einer stunde, während sie sonst mit ihrem eignen fahrzeug nacht und tag dazu bedürfen, in Brittia. angelangt entlädt der nachen sich alsogleich und wird so leicht, dass er nur ganz unten die flut berührt, weder bei der fahrt noch beim aussteigen sehen sie irgendwen, hören aber eine stimme jedem einzelnen namen und vaterland laut abfragen. schiffen frauen über, so geben diese ihrer gatten namen an." Deutliche Spuren des Glaubens, daß die Seelen nach "Brittia" übersetzen würden, entdecken wir noch achthundert Jahre später in dem Bericht des italienischen Dichters Francesco Petrarca anno 1330 vom Brauch des Kölner Johannisbades, wonach die Frauen der Stadt sich an diesem Tage im Fluß wuschen, um ihre Übel den Britanniern via des Rheins als "Kahn" ("Rheno vectore") zu schicken. Vgl. Grimm, 330f. Eine nordfranzösische Sage aus dem 19. Jahrhundert, also eintausendfünthundert Jahre nach dem Zeugnis Claudians!, enthält noch den Kern der Seelenüberfahrt nach Britannien: "(...) und in ganz Armorica glaubt das volk überdem, die seelen der verstorbnen begeben sich im augenblick ihrer trennung zu dem pfarrer von Braspar, dessen hund sie nach Großbritannien geleite" (Grimm, 482).

^[51] Vgl. Sollbach, 32f. Die Entstehungsgeschichte der ältesten bekannten Immrama-Sage, der Sage von Mäel Düin, wird ausführlich durch Oskamp dargelegt.

^[52] Insgesamt existieren vom 10. bis zum 15. Jahrhundert etwa einhundert Niederschriften dieser Legende, vgl. Sollbach, 27. Noch in der Heidelberger Handschrift (um 1460) sind die konstituierenden Merkmale der Ausfahrt des Seelenschiffes - Sturm, Nacht, Orientierungslosigkeit, Schnelligkeit -, voll erhalten, vgl. Sollbach, 123 u. 179. Der Charakter der Reise ist mit seinem Aufsuchen jenseitiger und wundersamer Orte eindeutig der einer Jenseits reise. In den älteren Fassungen wird die Fahrt Brandans durch die Erzählung eines Mönches motiviert: "Dieser berichtet St. Brandan von seiner Fahrt, die er (...) in einem Boot über das Meer in Richtung Westen nach dem Verheißenen Land der Heiligen unternommen hatte, bis die beiden nach dem Durchfahren einer riesigen und dichten Nebelwand schließlich zu einer an Früchten und Blumen aller Art reichen Insel kamen. Hier gab es weder Nacht noch Winter. Obwohl sich die Reisenden ein ganzes Jahr dort aufhhielten, benötigten sie weder Speise noch Trank" (Sollbach, 14).

^[53] Vgl. Anderson, 11.

^[54] Vgl. Neumann, 7, zitiert nach Hahn, 104, Anm. 3: "Der Mastbaum mit seiner antenna als Kreuz des Erlösers, das Meer als die Kirche und dem Christen feindliche Welt, der heilige Geist als der Fahrtwind, das Himmelreich als Ziel und rettender Hafen, all diese Bildelemente gehören zu den ältesten und bis ins 12. Jh. gut erhaltenen Bestandteilen der Schiffsallegorese."

^[55] Aus dem Vorwort des Lauretus Hieronymus. Zitiert nach Ohly, 163.

^[56] Aus der gehaltlichen Abwandlung des Schiffsmotives bei Lauretus und dem Fortbestand seiner stofflichen Bedeutung in den Sagen lassen sich Rückschlüsse auf unterschiedliche Tradierung in der schriftlichen und mündlichen Kultur ziehen. Ginzburg geht bis zum 16. Jahrhundert von einem "fruchtbaren unterirdischen Austausch" (Ginzburg 1993, 165) von Hoch- und Volkskultur aus. Erst hier, ausgelöst durch die Preisrevolution, sieht er ein Auseinandergehen beider, vgl. ebd.

^[57] Für die breite Streuung solchen Sagengutes im deutschsprachigen Raum sei hier noch eine Sage aus Ostfriesland angeführt. Ein Fischer wird von einem Unbekannten in holländischer Kaufmannstracht "gedungen, um in der Nacht Seelen nach der weißen Insel überzusetzen. Sein Schiff, das die Wellen anfangs leicht hin und her schaukeln, bewegt sich, sobald der Vollmond erscheint, weniger leicht und sinkt immer tiefer, so daß schließlich das Wasser nur noch eine Hand breit vom Rande entfernt ist. Der Fährmann nimmt an, daß die Seelen jetzt an Bord seien, und stößt ab, kann aber von seinen Passagieren nichts wahrnehmen als einige Nebelstreifen, die sich hin und her bewegen, ohne eine bestimmte Gestalt anzunehmen" (Bächtold-Stäubli, VII, 1568).

^[58] Bächtold-Stäubli sah in den Bootsbestattungen der Nordgermanen einen Beleg ihres Glaubens, daß jenseits des Wassers ihr Totenreich gewesen sei. Vgl. Bächtold-Stäubli, VI, 1416.

^[59] Vgl. Grimm, 479f. Der Ritus, die Leichen auf offener See zu verbrennen, wird auch heute noch in ähnlicher Form in Indien praktiziert. Am Manikarnika Ghat, einem heiligen Ort am Ganges, werden die Leichen über dem Wasser verbrannt: "Den in Seide oder Baumwolle gewickelten Leichnam tragen die Familienangehörigen hinunter ans Ufer, stellen ihn samt Bambusbahre ins Wasser. (...) Nach kurzer Zeit schütten sie (die Männer, G.R.) fünfmal Ganges-Wasser auf den toten Mund, legen die Leiche auf den inzwischen sauber geschichteten Stapel schwerer Äste, umkreisen den heiligen Holzstoß fünfmal mit Sandelholz und glühender Kohle und zünden ihn an" (Altmann, 25).

^[60] Vgl. Bächtold-Stäubli, VII, 1569.

^[61] 61 Vgl. Bächtold-Stäubli, VII, 1569.

^[62] "Quelle" und "Brunnen" werden im Mhd. synonym verwendet. Erst im 16. Jh. werden in der nhd. Schriftsprache beide Begriffe voneinander geschieden. Vgl. Bächtold-Stäubli, I, 1672.

^[63] Im Mittel- und Hochmittelalter waren die volkstümlichen "Flugvorstellungen" (Hansen, 205) noch bar des Sabbat-Stereotypes überall verbreitet, vgl. ebd. Einem Toulouser Hexenprozeß aus dem Jahre 1335 können wir recht anschaulich die Adaption des Volksglauben im sich allmählich ausbildenden Sabbatstereotyp entnehmen, "das hier zum erstenmal in einer Gerichtsverhandlung so vielseitig ausgestaltet in die Erscheinung tritt" (Hansen, 317). Hansen schreibt über die Aussagen zweier alter Frauen vor der Inquisition: "Die Erklärungen der beiden Frauen kennzeichnen (im Gegensatz zu den suggerierten Sabbat-Vorstellungen der Richter, G.R.) den Vorgang (der Entrückung, G.R.) entweder als pathologische Hallucination oder als eine Erscheinung des Traumlebens, welches durch seine lebhafte Vorspiegelung von Erlebnissen im Schlafe jene Grundvorstellung (Hervorhebung G.R.), daß die Seele außerhalb des Körpers thätig sei, überhaupt veranlaßt hat (...)" (Hansen, 318). Darauf, daß sich im Hexenglauben noch alte Erfahrungspraktiken und Glaubensinhalte spiegeln, verweist Biedermann: "Hinzugefügt muß werden, daß der Gebrauch von "psychedelischen" Narkotika (...) weiters eine ebenso große Rolle im Hexenglauben spielte wie das Fortleben eines Teils der vorchristl. Glaubenswelt: nicht ihrer echt religiös-philosophischen "Spitzen", sondern ihrer schon früher weitgehend als "anstößig" empfundenen Unterschichten, so daß Vorchristliches im Hexenglauben, gewissermaßen "geköpft", konserviert erscheint" (Biedermann 1991, 205). Ginzburg konstatiert: "Ein erzwungenes allmähliches Abgleiten der alten Glaubensvorstellungen in das Sabbatstereotyp läßt sich zwischen Mitte des 15. und Beginn des 16. Jahrhunderts (...) feststellen" (Ginzburg 1990, 99).

^[64] Vgl. Ginzburg 1990, 77.

^[65] Nach Fried wird eine solche Position zum Beispiel durch LeGoff vertreten: "Man bestreitet für das 9. und 10. Jh.. also ein Durchdrungensein der Gesellschaft von Christentum (...) und konzipiert stattdessen den Dualismus einer monastisch-klerikalen Führungsschicht, die sich repressiver Methoden gegen die von vorchristlich-indoeuropäischer und magiedurchsetzter Religiosität geprägten Volksmassen bediente; erst mit der Reformation und Gegenreformation sei derartige Verchristlichung zum Abschluß gebracht worden und das Christentum tatsächlich ins Volk eingedrungen" (Fried, 109f.). Zahlreiche Belege des Fortlebens sogenannten "heidnischen" Glaubens in ganz Europa erhärten diese These. Die spätesten finden sich im 17.(!) Jahrhundert. So feierte man in Deutschland noch regional den Donnerstag als Tag des germanischen Gottes Donar (vgl. Hiller, 307), zeitgleich taten Jesuiten auf den (italienischen) Feldern von Eboli eine noch vom Christentum gänzlich unberührte Naturreligion auf (vgl. Ginzburg 1993, 149f.). Im Jahre 1641 zerstörten Estländer eine Wassermühle, weil sie glaubten, daß die Mühle den in ihrem Sinne "heiligen Bach" entweiht habe (vgl. Grimm, 338). Der Rückgang der Belege verläuft parallel der Zunahme der Inquisition. Der in 1.4 entwickelte Zusammenhang ist evident.

^[66] Alle Zitate folgen, wenn nicht anders hervorgehoben, für Eilhart der Handschrift H (Buschinger 1976), für Gottfried Ranke 1990 u. 1991. Die Zitate werden, wo nötig, für Eilhart sowohl für die Handschriften H als auch D mit dem Kürzel E, für Gottfried mit G angegeben. Wo erforderlich, wird für Eilhart die Handschrift D eigens mit D gekennzeichnet. Hochgestellte Vokale oder Konsonanten der Handschriften H und D werden einheitlich dem jeweiligen Vokal oder Konsonant in Klammer hintangestellt, auf die Doppelpunkte über dem y wird generell verzichtet. Mittelhochdeutsche Kleinschreibung im Satzanfang wird durch Großschreibung ersetzt.

^[67] Aus Gründen der Einheitlichkeit werden die Eigennamen beider Epen im Folgenden nach der Übersetzung von Ranke 1990 u. 1991 übernommen. Städte- und Ländernamen folgen für Eilhart, wo sie bei Gottfried nicht oder in anderer Schreibweise vorkommen, der nhd. Übersetzung Eilharts durch Buschinger/Spiewok 1986.

^[68] Da beide Epen nicht chronologisch gleich verlaufen, impliziert 'Geburt' hier auch und zunächst 'Zeugung' bei Gottfried.

^[69] Als "hübsch" bezeichnet Ranke es, "daß Tristan, der berühmte Liebesheld (...) auf hoher See als Sproß heimlicher Liebe geboren wird" (Ranke 1925, 35). Schoepperle vermerkt, daß es sich bei dem Bild des Kindes, das dem toten Leibe der Mutter entnommen wird, um einen "trait familiar in popular tradition" (Schoepperle, 280) handeln würde.

^[70] Auf diesen Umstand verweist Hahn, 35: "Die Burg, auf der die Herren von Parmenie sitzen, liegt direkt am Meer. An ihrem Fuß befmdet sich der Hafen, in dem das norwegische Kaufschiff vor Anker geht (...)."

^[71] Eine Untersuchung des Wassers in den Epen Eilharts und Gottfrieds muß von der Breite ihrer Anlage her auf die Wiedergabe von Handlungsteilen verzichten, die nicht unmittelbar mit dem Thema der Untersuchung in Zusammenhang stehen. Daher wird der Kampf Riwalins mit Morgan übergangen.

^[72] In zahlreichen Attributen, Metaphern und Anspielungen entdeckt Rolf eine "Affmität Riwalins und Blanscheflurs, Tristans und Isoldes zum Bereich des Göttlichen" (Rolf, 223). So stellt er fest: "Wie Christus hat Riwalin zwölf Begleiter auf seiner Fahrt zu Marke (...)" (ebd.). Die bukolische Ideallandschaft der Antike drang "als stereotype Naturbeschreibung über das Mittellatein in die abendländische Dichtung" (Frenzel, 95) ein: "In der geistlichen Dichtung wurde dieser Topos Teil der Paradiesbeschreibung, in der weltlichen, so etwa in der Pastourelle und der deutschen höfischen Dorfpoesie, der Lustort, an dem die Liebenden zueinander fmden. Er verwandelte sich in der höfischen Literatur mitunter in die zivilisierte Form des Baumgartens, und er bildete mit allen Details - Wiese, Bach, schattigen Bäumen, Vogelsang, linden Winden - das 'wunnecliche tal', das in Gottfried von Straßburgs "Tristan" die Minnegrotte umgibt. Gottfried verschmolz die antik-sinnliche und die sakrale Bedeutungssphäre des Topos zu einem ambivalenten Vorstellungsgefüge und füllte es mit neuem höfischen Gehalt, indem er den Schauplatz an repräsentative Vorgänge im Bereich der ritterlichen Minne band und indem er durch das aus dem Natureingang des Minnesangs übernommene Vokabular des Maibildes die antike Landschaft in eine nördliche, deutsche übersetzte" (Frenzel, 95). Gottfried läßt den Locus Amoenus "auf der ouwe, dem aus der Artusdichtung bekannten Fest- und Turnierplatz" (Hahn, 30), entfalten. Nach ihr ist der "Gesichtspunkt, unter dem Gottfried die Reize des Locus amoenus interpretiert, (...) die Partnerschaft von Mensch und Natur" (ebd.). Mergell sieht in der "sumerouwe" den "Hintergrund für ein Fest blühenden LEBENS, innerhalb dessen die Minne Riwalins und Blanscheflurs anhebt (...)" (Mergell, 141). Vergessen wird bei alledem stets die tradierte Bedeutung des Paradiesortes als Jenseitsort. Dessen Beschreibung entspricht in den Ding-Motiven exakt denen des Locus amoenus. Vgl. dazu Bächtold-Stäubli, VI, 1400ff. Zu allen Zeiten und in verschiedensten Kulturen variiert die Beschreibung des so verstandenen Jenseits ortes kaum voneinander. Als Beispiel sei das der germanischen Walhalla angeführt: "Bei dem Orte der Freuden nach ihrem Tode (...) dachten sich die alten Heiden einen mit Blumen bestreuten Anger, durchströmt von Milch- und Honigbächen, auf den Bäumen flötend Vögel in mancherlei Tönen, bei dem schönsten Frühlingswetter, überblickend die freundliche, abwechslungsreiche Gegend. Hier fanden sie Trinkgelage, Gastereien, Kampfspiel und jede genossene und zu erwartende Ergötzlichkeit ihres Freudenlebens, jenseits der Erde" (Vulpius, 10f.). Davon, daß der Weg ins Paradies häufig über das Wasser führt, angezeigt in den Motiven Meer, Fluß, Brücke und Quelle, wird weiter unten noch die Rede sein.

^[74] Vgl. 754-756.

^[75] Kraschewski-Stolz verweist auf den Bild-Zusammenhang der Motive Leimrutengleichnis (G 841£), Seefahrt (G 833 "wanken") und Jagd (G 839 "in den stricken siner trahte"), vgl. Kraschewski-Stolz, 303f. Alle drei Motive hält sie "dem realen gesellschaftlichen Hintergrund entnommen" (Kraschewski-Stolz, 304).

^[76] Vgl. 1119-1127.

^[77] Vgl. 1268-1269: "ir antlützes schönheit/mit dicken risen si verbant".

^[78] Rolf mißt den Ohnmachten Riwalins und Blanscheflurs unterschiedliche Qualitäten zu: "Während die Ohnmacht des Mannes physisch begründet ist, erscheint die der Frau (...) als äußerste Verinnerlichung der Erfahrung von Glück oder als Flucht vor einer von übermächtigem Leid erfüllten Wirklichkeit" (Rolf, 239).

^[79] Für Wessel wirkt Riwalins "unerklärliche Genesung (...) fast wie eine Auferstehung" (Wessel, 535). Nach Rolf kommt Riwalin "durch das Erlebnis des Todes hindurch zurück in das als neugeschenkt verstandene Leben (...)" (Rolf, 287).

^[80] Kraschewski-Stolz sieht im Begriff des "niuwen lebens" eine "Veränderung durch Liebe" (Kraschewski-Stolz, 305). Allerdings räumt sie ein, daß der in "religiösen Termini verbildlichten Wirkung der Liebe (...) auch mythisch-naturhafte Vorstellungen mitschwingen können (...)" (ebd.).

^[81] Von der Bedeutung der Verwundung, insbesondere der Bein verwundung, wird weiter unten noch die Rede sein. Wichtig ist es hier festzuhalten, daß der tödlichen Verwundung Riwalins (vgl. 1676-1677) eine Verwundung vorausgeht.

^[82] Nach Wessel prägt "die Paradoxie des Todes im Leben bereits seine Zeugung und Geburt. (...) Tristans Geburt im Zeichen des Todes weist in ihrer ambivalenten Bedingtheit auf die Pole der liebenden Vereinigung und der Entbehrung voraus, die die Spannung der Minne ausmachen" (Wessel, 548). Dazu Rolf, 334: "Als Tod bezeichnen die Liebenden und der Dichter die 'Verzückung' und 'Ekstase der Vereinigung, da in dieser das Freisein von allem die Liebe in der Umwelt und in dem Menschen selbst Hindernden erfahren wird; in diesem 'Entwesen' ist der Prozeß des Abtötens und sterbens zu einer - vorläufigen - Vollendung gelangt."

^[83] Mit dem Ende des Frühlingsfestes brach bereits ein äußerer Feind in den vorläufigen Höhepunkt der Annäherung Riwalins und Blanscheflurs herein. Vgl. 2.1.2.

^[84] Die räumliche Abgeschlossenheit dieser Szene zeigt sich in der Formulierung "In disem clagemaere gie/ir trütgeselle Riwalin/mit weinendem herzen în (Hervorhebung G.R.)" (14181420). Damit korrespondiert die Szene inhaltlich und räumlich mit der in 2.1.2 geschilderten Ohnmachtsszene. Letzteres wird dadurch deutlich, daß Blanscheflur "vür tôt" (1428) in den Schoß ihrer Erzieherin sinkt, die als einzige bereits in der ersten Ohnmachtsszene mit im Raume war.

^[85] Vgl. 1463-1486. Der Interpretation einer durch die Ehe legitimierten bzw. nichtlegitimierten Schwangerschaft liegt bei Gottfried eine deutsche Rechtsauffassung zugrunde. Lanz-Hubmann zitiert in diesem Zusammenhang Combridge, 32: "Indessen scheint Piquet recht zu haben, wenn er behauptet, Tristan sei bei Thomas legitim gewesen. Denn ... in England war das innerhalb der Ehe geborene Kind legitim, auch wenn es vor der Ehe gezeugt worden war. ... in England war kein Kind unehelich, bloß weil es vor der Eheschließung gezeugt worden war, sondern nur, wenn es vor der Ehe geboren wurde, während in Deutschland die Ehelichkeit eines Kindes schon durch die außereheliche Zeugung, die sich bei der zu frühen Geburt offenbarte, gefährdet wurde" (Lanz-Hubmann, 109, Anm. 3).

^[86] Wie schon die Zeugung Tristans (2.1.2) in der Ohnmacht beider Protagonisten erfolgt, so steht auch seine Geburt ganz im Zeichen der sinnlichen Abwesenheit seiner Mutter. In 2.1.3 wurde bereits die Parallelität von Merkmalen zwischen der Geburtsszene bei Eilhart und der Zeugungsszene bei Gottfried angesprochen. Offenkundig ist diese Parallelität zwischen beiden Epen in der Geburt Tristans im Tod der Mutter. Rolf erkennt in dem "gebärenden Tod" Blanscheflurs zum einen die epische Funktion im Handlungsablauf: "(...) mit ihrem Tod endet die Elterngeschichte (...)" (Rolf, 236), zum anderen "erhellt Blanscheflurs 'gebärender Tod' das Gegensätzliches verbindende Wesen einer Liebe, die zugleich in den Tod führt und neues Leben schenkt" (ebd.). Kraschewski-Stolz sieht im Tode Blanscheflurs den "Ausdruck einer durch die Liebe von Leichtigkeit in Last verwandelten Lebens, ein Liebestod" (Kraschewski-Stolz, 313). Auch Stolte erblickt im Tod Blanscheflurs einen "Liebestod" (Stolte, 140), gleichzeitig weist er aber darauf hin, daß - im Gegensatz zu Eilhart -, der Tod beider Protagonisten als "vorausdeutendes Motiv (auf den, G.R.) Höhepunkt der folgenden Dichtung" (ebd.) hinweise.

^[87] Das Motiv der Entführung ist aus den folk-tales bekannt: "In the folk-tales and popular epics the maiden is lured an board the ship in order to examine the merchant's goods. The strangers then lift anchor and sail away" (Schoepperle, 1920. In Anlehnung an Wackemagel weist Wessel darauf hin, daß das Schachspiel in der mhd. Literatur neben anderen Bedeutungen auch als "Metapher für menschliches Leben und den Tod" (Wessel, 308, Anm. 695) verstanden wurde.

^[88] Hahn verweist auf die Betonung von sweben im Kontext des Wassers: Das "angstvolle sweben auf der unvertrauten Wasserwüste (wird von Gottfried, G.R.) stark akzentuiert (2348ff )" (Hahn, 21). Ihr Schluß allerdings, wonach "sweben" als Zustand ortsgebunden sei und dem Menschen "uf dem se" begegne (vgl. Hahn, 24), ist so nicht richtig. Vgl. G 890 u. 1376: "sweben" ist immer der ortsungebundene Anzeiger für einen Zustand der sinnlichen Entrückung, welcher freilich im Kontext des Topos' der Seefahrt in besonderer Weise akzentuiert wird.

^[89] Auf die Tradition des Seesturmes als Topos in der Literatur verweist Hahn, 17ff Konstitutiv für den Topos sei dabei die "Ruhe nach dem Sturm, das langsame Abebben des Unwetters" (Hahn, 18) sowie das "Verschlagenwerden an eine zumeist ganz bestimmte, von Gott oder der Aventüre vorgesehene Küste" (Hahn, 19). Der Topos ließe sich "über Vergil und den hellenistischen Roman bei Homer zurückverfolgen" (Hahn, 17). Vgl. insbesondere Hahn, 17, Anm. 51: Dort wird, aus der Odyssee abgeleitet, das Merkmal der Verfmsterung/Nacht betont. Die Züge des Sturmtopos, so schreibt Hahn ebd., seien "für das Mittelalter vorbildlich" gewesen. Mergell sieht in der Entführung Tristans eine "neue Handlungsstufe in Beziehung zur späteren Rückkehr nach Parmenien sowie zum Aufbruch zur Brautwerbung für König Marke (...)" (Mergell, 158). Gleichwohl erblickt er in der "höfischen Vollkommenheit" Tristans den eigentlichen Grund seiner Entführung, bei der "von außen wirkenden Zufall" (ebd.) die Situation einleiten würde. Rolf erblickt in Tristan und Kurvenal zwei Protagonisten, die - entgegen beispielsweise ihren Entführern -, "ihr Lebenswille (...) ihr Los trotz Todesfurcht unverzagt in die eigene Hand nehmen" (Rolf, 205) ließe. Wessel schreibt: "Das Schwanken des Norwegerschiffes, das den Insassen Kraft und Verstand raubt, ihr Leben gefährdet und den jungen Tristan, zusammen mit seiner Gefangenschaft, Erfahrungen aussetzt, die mit metaphorisch bezeichneten Zugriffen der Minne auf ihre Opfer korrespondieren, mündet in ein neues Leben (...)" (Wessel, 271). Tax weist nüchtern darauf hin, daß Tristan mit seinem Gelangen nach Cornwall in seine eigentliche (Geburts-) Heimat zurückgekehrt sei. Vgl. Tax, 28.