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Zivilgesellschaft in autoritären Staaten: Ägypten und die Türkei im Vergleich

von Ekrem Eddy Güzeldere (Autor)

Diplomarbeit 2000 117 Seiten

Politik - Sonstige Themen

Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung
1.1. Themenstellung
1.2. Ägypten und die Türkei
1.3. Aufbau der Arbeit

2. Die Westliche Zivilgesellschaftsdebatte
2.1. Ein Diffuser Begriff als Ideal
2.2. Normative Aspekte
2.3. Zivilgesellschaft und Demokratie
2.4. Staat und Zivilgesellschaft
2.5. Wirtschaft und Zivilgesellschaft
2.6. Selbstbeschränkung
2.7. Die Internationale Zivilgesellschaft

3. Die Nah-Östliche Zivilgesellschaftsdebatte
3.1. Einführung
3.2. Die Rolle der Religion
3.3. Säkulare und Islamisten
3.4. Der Islamische Beitrag zur Zivilgesellschaft

4. Autoritäre Staaten

5. Zivilgesellschaft in Ägypten
5.1. Von Nasser zu Mubarak
5.2. Der Rechtliche Rahmen für NGOs
5.3. Ausnahmezustand als Regel
5.4. Die Islamistische Bewegung
5.5. Parteien und Wahlen
5.6. Berufsverbände
5.7. Medien

6. Zivilgesellschaft in der Türkei
6.1. Die 70er Jahre und der Putsch 1980
6.2. Die Rolle des Islam
6.3. Rechtliche Voraussetzungen
6.4. Der Heilige Vater Staat und die Zivilgesellschaft
6.5. NGOs in der Türkei
6.6. Parteien
6.7. Organisationen des Wirtschaftssektors
6.8. Medien

7. Exkurs: Erdbeben und Plattformen

8. Vergleich zwischen Ägypten und der Türkei

9. Ausblick

Literaturverzeichnis

Geführte Interviews

Abkürzungen

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

1. Einleitung

1.1. Themenstellung

Zivilgesellschaft hat Konjunktur, weltweit. Ihren Ausgangspunkt nahm die Diskussion in den 70er Jahren in den mittelosteuropäischen Ländern, in denen dissidente Gruppen für eine Ausweitung oppositioneller Rechte gegen die autoritären Staaten kämpften. Schnell wurde das Konzept in anderen Regionen der Erde populär, sowohl unter WissenschaftlerInnen als auch unter AktivistInnen. Bedingt durch die Veränderungen in Osteuropa dominiert im Westen die Sicht, Zivilgesellschaft entweder zur Errichtung demokratischer Strukturen zu sehen oder zu deren Vertiefung. Letztere Argumentation trifft besonders auf die in den USA sehr populären Kommunitaristen zu. In diesem Verständnis bedeutet mehr Zivilgesellschaft automatisch mehr Demokratie, denn beiden Begriffen liegt die gleiche normative Basis zu Grunde.

Der Titel dieser Arbeit zeigt schon, dass im Nahen Osten solch eine Betrachtungsweise irreführend ist, vielmehr muss für eine sinnvolle Analyse der Zivilgesellschaftsbegriff zweigeteilt werden, in eine formale Ebene und eine normative. Diese Vorgehensweise öffnet den Begriff für die Analyse nicht-demokratischer Staaten wie sie im Vorderen Orient dominieren. Im gesamten Nahen Osten hat sich seit Ende der 80er Jahre eine lebhafte Diskussion um Zivilgesellschaft entwickelt, die von verschiedenen politischen Lagern geführt wird. Der größte Unterschied zur Debatte in anderen Regionen ist die Rolle der Religion in Politik und Gesellschaft, die sowohl die theoretischen als auch die praktisch-politischen Auseinandersetzungen dominiert. Im Rahmen einer politikwissenschaftlichen Arbeit steht dabei der politische Islam im Vordergrund, bei dem es sich um eine „ideologische Bewegung [handelt], die politisch motiviert ist und die religiöse Symbole verwendet, um Menschen für politische Zwecke zu mobilisieren“ (Büttner 1997: 74), der Islam ist also beides, Religion und Ideologie.

Sowohl Ägypten als auch die Türkei verfügen über eine Vielzahl intermediärer Organisationen, die formal gesehen Teil einer möglichen Zivilgesellschaft sind, im Gegensatz zu totalitären Staaten, in denen es nichts zu untersuchen gäbe. Da es sich aber nicht um demokratische sondern um autoritäre Staaten handelt, wird erwartet, dass die normativen Kriterien sowohl seitens des Staates als auch seitens der Gesellschaft nicht erfüllt werden.

Es existiert demnach in autoritären Staaten lediglich eine formale Zivilgesellschaft.

1.2. Ägypten und die Türkei

Der Vordere Orient umfasst etwa 30 Staaten mit einer Gesamtbevölkerungszahl von etwa einer halben Milliarde Menschen. Darunter fallen so unterschiedliche Länder wie Marokko, der Jemen, der Iran, die Golfstaaten oder eben Ägypten und die Türkei. Diese Staaten werden einem Kulturkreis zugerechnet, da der Großteil der Bevölkerungen muslimisch ist, auch wenn sich der praktizierte Islam in vielen Ländern erheblich unterscheidet. Nach religiösen Kriterien expandierte der Vordere Orient in den 90er Jahren noch in die ehemalige Sowjetunion hinein. „Doch trotz aller Unterschiede sind wir der Ansicht, dass es gemeinsame Tiefenstrukturen gibt, die es rechtfertigen, den Vorderen Orient als Analysegegenstand anzuerkennen“ (Pawelka 1993:8).

Ägypten und die Türkei zählen zu den wichtigsten Staaten dieser Region, die auf eine jahrhundertelange gemeinsame Geschichte zur Zeit des Osmanischen Reiches zurückblicken können. Beide Länder gelten in dieser Region als relativ liberale Regime, die ein parlamentarisches Regierungssystem und formal demokratische Strukturen übernommen haben. Der bilaterale Kontakt zwischen beiden Staaten ist freundschaftlich, es kommt zu regelmäßigen diplomatischen Besuchen auf höchster Ebene.[1]

Tabelle 1 zeigt, dass es bei fast identischen Bevölkerungszahlen einige sozio-ökonomische Unterschiede gibt, die bei einer Analyse des Herrschaftssystems und der Zivilgesellschaft von Bedeutung sind. Vor allem in den dafür wichtigen Kategorien Alphabetisierung und Urbanisierung sind die Voraussetzungen in der Türkei für ein partizipatives politisches System besser. Meiner Meinung nach sind dies aber nicht die entscheidenden Argumente, warum sich in beiden Staaten die Regierungssysteme und die Entwicklung der formalen Zivilgesellschaften unterscheiden, sondern dass dafür die aktuelle politische Strategie der Machthaber bessere Erklärungsmuster liefert.

Tabelle 1: Grunddaten zu Ägypten und der Türkei

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Quelle: CIA World Factbook; Munzinger Archiv

In der Analyse der beiden Staaten und Zivilgesellschaften geht es mir nicht um einzelne Vereine und Organisationen, so wird z.B. nicht die Arbeit eines Menschenrechtsvereins in Kairo mit einem in Istanbul verglichen, sondern die Möglichkeiten bestimmter Teile der Zivilgesellschaft im jeweiligen Land. Dies führt dazu, dass die Analyse nicht immer symmetrisch ist, wenn z.B. die Berufsverbände in Ägypten einen eigenen Punkt bilden und in der Türkei unter Wirtschaft deutlich knapper behandelt werden. Dies ist auf die Gewichtung dieser Gruppen im jeweiligen Land zurückzuführen. Es geht mir um eine Gesamteinschätzung beider Zivilgesellschaften sowie ihrer verschiedenen Organisationsformen. Auf Grund der Literatur und des deutlich längeren Feldforschungsaufenthaltes in der Türkei, ist der türkische Teil etwas länger und ausführlicher, ich denke aber, dass trotzdem auf Grundlage der Ergebnisse zu Ägypten ein vernünftiger Vergleich möglich ist.

Ich erwarte, dass es auf Grund der unterschiedlichen rechtlichen Voraussetzungen und politischen Entwicklungen des letzten Jahrzehnts in beiden Ländern, mehr Unterschiede als Gemeinsamkeiten gibt, trotz der historischen, kulturellen und religiösen Gemeinsamkeiten.

1.3. Aufbau der Arbeit

Die Arbeit gliedert sich grob in zwei Teile, einen theoretischen und einen empirischen. In der theoretischen Darstellung der Zivilgesellschaft geht es ausschließlich um den Diskurs der zurückliegenden ca. 25 Jahre, auf die ideengeschichtliche Entwicklung des Begriffes seit der Antike wird nicht eingegangen. In Punkt 2. werden einige wichtige Aspekte der westlichen Zivilgesellschaftsdebatte herausgearbeitet, die diesen Begriff weltweit geprägt haben. Eine Vielzahl der Begrifflichkeiten spielt auch in der nah-östlichen Debatte eine Rolle, weshalb ich in Punkt 3. die Darstellung auf die Besonderheiten des dortigen Diskurses richte und die Gemeinsamkeiten nicht wiederhole. Im Vordergrund steht in diesem Teil die Auseinandersetzung zwischen Säkularen und Islamisten. In Punkt 4. wird das Staatssystem autoritärer Staaten definiert, das sich sowohl von demokratischen als auch von totalitären Regimen unterscheidet. Ich folge hierbei weitgehend der Analyse Juan Linz‘.

Die Punkte 5. und 6. behandeln Ägypten bzw. die Türkei, wobei neben den rechtlichen Voraussetzungen folgende Organisationsformen untersucht wurden: NGOs[2], Parteien, die islamistische Bewegung, Wirtschafts- und Berufsverbände, Gewerkschaften und die Medien. Zeitlich konzentriert sich die Arbeit auf die jüngsten Entwicklungen seit Mitte der 80er Jahre. Punkt 7. behandelt in einem Exkurs nur die Türkei und beschäftigt sich mit der Rolle des Erdbebens vom August 1999 in der Marmara-Region und den Plattformen, in denen unterschiedliche politische Lager begannen miteinander zu diskutieren und zusammenzuarbeiten. Die abschließenden Punkte 7. und 8. behandeln den Vergleich beider Staaten bzw. einen Ausblick.

Formales: Auf die korrekte Transkription arabischer Namen wurde verzichtet. Der Sprachkundige erkennt sie ohnehin und anderen ist mit der Transkription nicht gedient.

Interviews in deutscher und englischer Sprache werden im Original wiedergegeben, Interviews auf türkisch wurden vom Autor übersetzt. Offensichtliche sprachliche Fehler im Englischen der InterviewpartnerInnen wurden korrigiert. Eine Liste der Interviews mit Ort und Datum ist nach dem Inhaltsverzeichnis abgedruckt.

Die Schreibweise folgt der neuen deutschen Rechtschreibung, die seit dem 1.8.1998 gilt.

2. Die Westliche Zivilgesellschaftsdebatte

2.1. Ein diffuser Begriff als Ideal

Beim Begriff Zivilgesellschaft handelt es sich um einen munteren Dinosaurier der politischen Theorietradition. Philosophen wie Aristoteles, Hobbes, Rousseau, Montesquieu, Ferguson, Hegel und Marx, um nur die wichtigsten zu nennen, haben sich mit ihm oder einem Vorläufer (z.B. bürgerliche Gesellschaft) beschäftigt. Historisch gesehen ist die Debatte um Zivilgesellschaft eindeutig Teil des Westens.

Angeregt durch die politischen Veränderungen in den ehemals kommunistischen Ländern Mittelosteuropas entwickelte sich seit dem Ende der 70er Jahre eine intensive moderne zivilgesellschaftliche Debatte, die bis heute anhält und seit dem Ende der 80er Jahre auch eine globale Dimension erhalten hat, als der Begriff Einzug fand in Diskussionen um Demokratisierung in Südamerika, Südostasien, Afrika und im Nahen Osten. Mittlerweile füllt die Literatur zu Zivilgesellschaft Regale und ist kaum noch zu überblicken, was den Begriff aber nicht unbedingt klarer gemacht hat, im Gegenteil, er bleibt oft schwammig, was schon dazu geführt hat, ihn mit einem Pudding zu vergleichen, den es gilt an die Wand zu nageln (siehe Brumlik 1989). Breckner ist der Meinung, dass der „zunehmend inflationäre Gebrauch des Begriffes Zivilgesellschaft in Wissenschaft und Politik, ihn weder als Zielperspektive noch als Prüfkriterium gesellschaftlicher Entwicklungen” (Breckner 1997: 271) prädestiniert.

Arato/Cohen beklagen, dass noch keine systematische Theorie der Zivilgesellschaft entwickelt wurde (vgl. Arato/Cohen 1992: 3) und vermuten, dass die Unschärfe des Begriffes auf seine aktuelle Mode zurückzuführen ist: „Perhaps because it has become so fashionable, the idea of civil society is increasingly ambiguous today“ (ebd.: 421).[3]

Klein versteht den Diskurs der Zivilgesellschaft als eine „weit ausholende und unabgeschlossene theoretische Suchbewegung“ (Klein 1999: 373), die sich auf die politischen Handlungsmöglichkeiten gesellschaftlicher Akteure bezieht, es ist also weniger Konzept oder Theorie, sondern Werkzeug, um ein Phänomen (der westlichen Demokratien) zu beschreiben. Folgt man diesem Gedankengang, dann kann „kaum von einer Theorie als solcher gesprochen werden. Zumeist handelt es sich bestenfalls um Realabstraktionen [...]“ (Thiery 1992: 77). Für die westliche Debatte heißt das, Realabstraktionen der westlichen Demokratien. Der ostmitteleuropäische Ansatz zur Zivilgesellschaft geht davon aus, dass es in den westlichen Demokratien bereits eine funktionierende[4]Zivilgesellschaft gebe. „In the West [...] we have lived in civil society for many years without knowing it“ (Walzer 1998: 8). Auch Ernest Gellner bezeichnet in seinem Spätwerk „Conditions of Liberty“ (1996) den größten Unterschied zwischen Kommunismus und westlichen Demokratien die Existenz einer Zivilgesellschaft.

So verstanden geht es in der Diskussion um Zivilgesellschaft in Osteuropa darum, das zu erreichen, was es im Westen schon gibt[5], es handelt sich demnach um ein Nachholen der großen demokratischen Bewegungen des 18. und 19. Jahrhunderts, die zu verbürgten Grundrechten, parlamentarischer Demokratie und Marktwirtschaft geführt haben (vgl. Arato/Cohen 1992: 15). Diese Annahme lässt sich nur unterstreichen, wenn wir von der Zivilgesellschaft als einem Ideal ausgehen, zwischen real-existierender Schweiz und real-existierendem Schweden und nicht von den meisten real-existierenden westlichen Staaten, denn „there is something inherently unsatisfactory about the international propagation by western scholars of an ideal of social organization that seems to bear little relation to the current realities of their own countries“ (Hann 1996: 1), oder anders ausgedrückt, „to join the West [...] should not mean the West as it was, or even is, but as it should and could become in response to present challenges (Arato/Cohen 1992: 491).[6]Es besteht eine starke Tendenz zur Idealisierung der Zivilgesellschaft, in der sich die guten, autonomen, dynamischen und mündigen BürgerInnen befinden, die sich um das Gemeinwohl kümmern. Sie ist durchweg positiv besetzt: „The common ground of civil society theory is that it places civil society on the side of agency, creativity, activity, productivity, freedom, association, life itself“ (Fine 1997: 9).

Wenigstens einige Worte müssen über die Ereignisse in Osteuropa verloren werden, da sie auf die theoretische wie auch auf die praktisch-politische Debatte weltweit besonderen Einfluss hatten. Was die Entwicklungen von 1989 aus Sicht der liberalen Demokratien vor allem auszeichnet, ist der Umstand, dass es sich bei der Kapitulation des Kommunismus zugleich um den Zusammenbruch der einzigen ernst zu nehmenden Systemalternative zur liberalen Demokratie handelte (vgl. Klein 1999: 16). Zwei weitere Aspekte wurden deutlich: Totalitäre oder autoritäre Staaten, die ohne Zivilgesellschaft auszukommen versuchten, konnten sich auf Dauer nicht halten und die Organisationen der Dissidenten konnten nicht völlig mundtot gemacht werden.

Besonders in Dokumenten der polnischen Dissidenten hat die Gegenüberstellung Staat – Zivilgesellschaft die zentrale Bedeutung (vgl. Kößler 1992: 9). Lange Zeit dominierte deshalb das Verständnis der Zivilgesellschaft vor allem als Gegen-Öffentlichkeit und Gegengewicht zu den Apparaten von Staat und Partei die Diskussion. Deren Monopol auf Organisation und Öffentlichkeit sollte unterlaufen und schließlich aufgebrochen werden. So sprach z.B. György Konrad (1985) in „Antipolitik“ von einer Parallelgesellschaft, die die Legitimation des herrschenden Staates untergraben sollte.

Diese Gegenüberstellung von Zivilgesellschaft gegen den Staatssozialismus ist dafür mitverantwortlich, dass unter den neuen Bedingungen die ostmitteleuropäische Zivilgesellschaft ihren Glanz verlor, Havel nannte dies einen „nach-kommunistischen Alptraum.“ Die horizontale Ebene wurde kaum thematisiert.[7]In der Phase der Konsolidierung der Demokratie traten gegenüber den Dissidenten und Bürgerbewegungen die institutionalisierten Akteure einer repräsentativen Demokratie, vor allem die Parteien, in den Vordergrund. Mit wenigen Ausnahmen (Havel, Walesa) entstammen die Exponenten der neuen Politik gerade nicht dem Netzwerk oppositioneller dissidenter Diskussion und Organisation, die sich dem Machtapparat entgegenstellten. Die Zivilgesellschaft muss sich den veränderten Bedingungen anpassen und sich in einem demokratischen Umfeld neu positionieren. Die Revolution konstituierte nämlich nicht die Einheit des Volkes, sondern die Vielheit der Bürger.

„Die Zivilgesellschaft ist in Osteuropa nicht vom Tisch, ihr fehlen lediglich noch die Voraussetzungen“ (Glodzei 1997: 31).

2.2. Normative Aspekte

Der zentrale normative Begriff in der Debatte um Zivilgesellschaft ist Zivilität (engl. civility), bei Münkler gleichbedeutend mit Bürgertugend, auf die jede Zivilgesellschaft angewiesen ist, wobei ein wechselseitiges Verhältnis von Bürgertugend und Zivilgesellschaft besteht. „Es ist dieser starke Akzent auf der sozio-moralischen Kompetenz der Bürger, eben auf der Bürgertugend, der das Konzept der Zivilgesellschaft von dem der bürgerlichen Gesellschaft wie dem des anstaltlichen Staates unterscheidet“ (Münkler 1993: 7). Wer ohne äußeren Zwang nicht nur seine eigenen Vorteile, sondern auch das Gemeinwohl sieht, handelt tugendhaft. Dies ist der Unterschied zwischen Bürger und Untertan (vgl. ebd. 8). Das zivile Element ist demnach ein gemeinsames moralisches Projekt, dem sich die Individuen verpflichtet fühlen. Die Voraussetzung für die Existenz einer Zivilgesellschaft ist ein normativer Konsens der BürgerInnen (vgl. Rau 1991: 6). Weil Demokratie nicht nur eine formale Komponente beinhaltet, sondern ebenso normative Elemente aufweist, darf auch die zivile Gesellschaft nicht nur auf formale Kriterien reduziert werden. Nach rein formalen Kriterien fallen nämlich unter Organisationen zwischen Familie und Staat auch so unzivile Gruppen wie die Mafia, rassistische oder religiös fundamentalistische Gruppen und terroristische Vereinigungen (vgl. White 1994: 377).

Um vor Konflikten und Chaos geschützt zu sein, sind alle pluralistischen Gesellschaften auf ein gewisses Maß an Zivilität angewiesen. Dies gilt besonders für Demokratien, da hier latente Konflikte nicht unterdrückt werden, sondern ausgetragen werden dürfen. Disharmonien sind deshalb sichtbarer und können allen Gruppen zugänglich gemacht werden, führen aber dennoch nicht zu gewalttätigen Auseinandersetzungen. „A liberal democratic society which is also a civil society is one in which there is enough civility to keep the partisanship of ideological politics, interest politics and machine politics in check“ (Shils 1997: 70f.).[8]Die Normen der civil society beinhalten „individual rights, privacy, voluntary associations, formal legality, plurality, publicity, free enterprise [...]“ (Arato/Cohen 1992: xiii), die institutionalisiert sein müssen. Im Gegensatz zu Demokratien haben Monarchien und alte Imperien nur einen sehr geringen Grad an Zivilität gebraucht. Dies gilt auch für autoritäre und totalitäre Staaten, in denen Konflikte gar nicht offen ausgetragen werden können und somit das „friedliche“ Zusammenleben nur durch Zwang erreicht wird. In der Zivilgesellschaft soll eine Ethik der Toleranz und Gewaltlosigkeit[9]in der politischen Auseinandersetzung die Richtwerte für zivilgesellschaftliche Akteure angeben. Toleranz heißt auch, dass die Mehrheit die politischen Rechte einer Minderheit anerkennt, egal welcher Art diese Minderheit ist.

Es ist aber nicht nötig, dass eine Gesellschaft komplett in dem zivilen Element aufgeht und nur mit dem gemeinsamen Gut beschäftigt ist, dies wäre wohl auch gar nicht erstrebenswert: „A society in which no one thought of anything but the common good might be extremely boring, spiritually impoverished and intellectually infertile“ (Shils 1997: 97). Es geht darum, das ein Grundkonsens herrscht, eine zivile Qualität, die alle oder zumindest der überwiegende Teil der Mitglieder der Zivilgesellschaft akzeptierten. Es muss möglich sein, Kompromisse zu schließen, aber für Kompromisse braucht man Partner.

Das normative Element spielt auch bei Kößler/Melber eine wichtige Rolle, dass sie auf die materiellen Voraussetzungen und die Lebenschancen ausweiten. In ihrem Verständnis ist die Zivilisierung ein wesentliches Moment bei der Entstehung bürgerlicher Gesellschaften (vgl. Kößler/Melber 1993: 90). Auch Habermas versteht die Zivilgesellschaft als normatives Leitbild, in dem er den AkteurInnen der Zivilgesellschaft einen grundsätzlich verständigungsorientierten Diskurs unterstellt. Zivilgesellschaftliche Organisationen können in gesellschaftlich strittigen Fragen durch Argumentieren Positionen verändern und Konsens herstellen (vgl. Habermas 443f.).[10]

Stark angelegt an die kommunitaristische Argumentation bilden bei Walzer[11]das normative Konstrukt vier Ideale des staatsbürgerlichen Verhaltens: (a) Patriotismus der Republik gegenüber (nicht der Nation), (b) zivilisiertes Verhalten (soziale Disziplin), (c) Toleranz, (d) aktive Teilnahme am politischen Leben. Ziel ist das Gleichgewicht dieser vier Ideale. Alle gesellschaftlichen Organisationen und Strukturen werden durch die Zivilgesellschaft relativiert, so z.B. der Nationalismus und gesellschaftliche Polarisierung „gezähmt“ und der Markt in die Gesamtgesellschaft integriert. Eine häufige nicht-zivile Quelle ist der Nationalismus, der sich nicht nur feindlich gegenüber anderen Staaten zeigt, sondern oft auch gegenüber Teilen der Bevölkerung der gleichen Gesellschaft (vgl. Shils 1997: 82f.).[12]

Alheit weist in diesem Zusammenhang darauf hin, dass auch in den demokratischen Gesellschaften des Westens „Entzivilisierungsrisiken“ bestehen, die von der „schönfärberischen Rede von der Zivilität“ oft unterschlagen werden (vgl. Alheit 1995: 136). „There is also a striking omission [...] of what I shall term the problem of incivility, the extreme case of which is what I shall call uncivil society“ (Keane 1996: 14).

Zivilgesellschaft ist kein unverlierbarer Besitz einer bestimmten Gesellschaftsform, einer Nation oder Nationengruppe. Sie ist einbezogen in, um mit Elias zu sprechen, den Prozess der Zivilisation. Sie kann sich in anderen historischen und gesellschaftlichen Kontexten neu herausbilden, sie kann aber auch, gerade im Blick auf die deutsche Geschichte des 20. Jahrhunderts ist daran zu erinnern, sich dort zurückbilden und zerfallen, wo sie fest etabliert zu sein scheint (vgl. Goldschmidt 1995: 11). Der demokratische Konsens ist weder ein für allemal gegeben noch unstrittig.

2.3. Zivilgesellschaft und Demokratie

Da für die osteuropäischen Dissidenten die westlichen Staaten als erstrebenswertes Vorbild galten, wird klar, warum Zivilgesellschaft und Demokratie in diesem Diskussionsstrang aufs engste miteinander verbunden sind. Dies wird von den meisten westlichen und mittelosteuropäischen AutorInnen so gesehen. „Let me say here that civil society and liberal democracy are not identical, but they overlap with each other. A liberal democracy might be very little of civil society, but if it contains very little of civil society its future as a liberal democracy is in danger“ (Shils 1997: 70). Ostner versteht die Zivilgesellschaft nicht als unbedingte Voraussetzung für Demokratie: „Jede Zivilgesellschaft ist eine Demokratie, aber nicht jede Demokratie ist eine Zivilgesellschaft“ (Ostner 1997: 377). Dieses Zitat ist zwar leicht eingängig, es ist aber zu hinterfragen, ob es wirklich Demokratien im westlichen Verständnis geben kann, die nicht auch eine Zivilgesellschaft besitzen. Vor allem wäre zu fragen, wie lange eine Diskrepanz im Aufbau des Staates und der Gesellschaft möglich wäre und ob sich beide nicht aneinander anpassen müssen.

Für Michael Walzer bedingen sich nämlich beide und sind nur zusammen möglich. „Nur ein demokratischer Staat kann eine demokratische zivile Gesellschaft schaffen, nur eine demokratische zivile Gesellschaft kann einen demokratischen Staat aufrechterhalten“ (Walzer 1995: 65).[13]Die Zivilgesellschaft als Raum politischen Lernens zur Herstellung und Fortentwicklung demokratischer Formen der Politik ist bei ihm „idealerweise ein Handlungsraum von Handlungsräumen: alle sind aufgenommen, keiner bevorzugt“ (Walzer 1995: 56). Charakteristisch ist die pluralistische Perspektive, die den BürgerInnen die Teilhabe an gesellschaftlichen und politischen Vorgängen ermöglicht, die Gesellschaft ist der bevorzugte Handlungsraum. Walzer definiert die Zivilgesellschaft stark politisch, das Ziel ist das gemeinsame Gestalten des Politiktreibens.

Beckman weist an dieser Stelle auf die Gefahr der Zirkularität hin, wenn Demokratisierung mit dem Wachstum der Zivilgesellschaft erklärt wird, aber nur Organisationen, die auch das liberale Projekt unterstützen als „zivil“ angesehen werden. „If civil society is defined as the aspects of society which are supportive of the emergence or sustenance of a liberal democratic political order, no theory is required to explain why civil society matters for democracy“ (Beckman 1997: 2). Er plädiert für eine Öffnung des Begriffes, um auch nicht-demokratische Staaten und Organisationen zu erfassen, so dass dann „patriarchal, Islamic, communist, and fascist civil societies“[14](ebd.) untersucht werden können. Beckman ist soweit zuzustimmen, dass es auch nicht-demokratische Organisationsformen gibt, die nicht von vornherein aus der Untersuchung ausgeschlossen werden sollten, z.B. durch zu starke normative Vorgaben, die nur in wenigen Ländern erfüllt werden. Der Begriff Zivilgesellschaft ist aber in diesem Zusammenhang verwirrend, wenn er mit Attributen wie faschistisch oder islamistisch gebraucht wird, man spricht auch nicht von faschistischen oder kommunistischen Demokratien. Ich plädiere deshalb dafür, nicht-demokratische Gruppen nicht als Zivilgesellschaft zu bezeichnen sondern als faschistische, islamistische etc. Gruppen oder Organisations- und Artikulationsformen und eine „Zivilgesellschaft“, in der die normative Ausrichtung nicht klar oder in der Mehrzahl undemokratisch ist, als „formale Zivilgesellschaft“ zu bezeichnen. Somit können sie in jede Untersuchung aufgenommen und verglichen werden, ohne gleichzeitig mit dem normativ definierten Begriff Zivilgesellschaft zusammenzukommen. Mir scheint, dies trägt zur begrifflichen Klärung bei.

Es ist oft zu beobachten, dass in nicht-demokratischen Staaten manche Gruppen Demokratisierung selektiv unterstützen, in anderen Fällen aber dagegen eingestellt sind und sich somit einer eindeutigen Zuordnung versperren.

Abschließend möchte ich betonen, dass zwischen formaler Zivilgesellschaft und Demokratie keine automatische Beziehung besteht, auch totalitäre Herrschaftssysteme (z.B. der Nationalsozialismus in Deutschland) hatten ihre Unterstützung in der Gesellschaft, die aber keinesfalls nach normativen Kriterien zivil war.

2.4. Staat und Zivilgesellschaft

Wenn wir das Sonderbeispiel Palästina außer Acht lassen (wie lange noch?), bezieht sich jede Gesellschaft und somit auch Zivilgesellschaft auf einen bestimmten Staat. Trotz der enormen Wichtigkeit des Staates und der entscheidenden Rolle, die er beim Aufbau bzw. bei der Unterdrückung der Zivilgesellschaft spielt, wird der Staat in den Theorien m.E. zu wenig berücksichtigt.

Aus der Geschichte des 20. Jahrhunderts lässt sich ein generelles Misstrauen gegen staatliches Handeln in vielfältiger Weise begründen, so begegnet Habermas der Institution Staat mit Skepsis und warnt vor einer Gefahr der „Kolonialisierung“ der Gesellschaft und unterstellt staatlichem Handeln grundsätzlich eine Tendenz zur „Totalisierung von Gesellschaft“. Auch Dahrendorf unterstellt allen staatlichen Institutionen einen Hang zur Totalität (vgl. Dahrendorf 1992: 72). Bürgergesellschaft ist bei ihm eine Welt, die dem einzelnen Lebenschancen offeriert, ohne dass der Staat dabei eine Rolle zu spielen braucht; d.h. sie ist eine Welt, die als solche den Staat nicht braucht und diesen – als demokratischen – allenfalls indirekt stützt, indem sie ihn entlastet. „Genau die Tatsache, dass der Staat nicht nötig ist in großen Teilen unseres Lebens, macht diesen Staat zu einem demokratischen Staat“ (vgl. ebd. und Thiery 1992: 75).

Vor allem in der deutschen Theorietradition werden häufig Staat und Gesellschaft in einer hierarchischen Zuordnung unterschieden. Der Staat erscheint als eine Instanz jenseits und oberhalb der Gesellschaft. Dies reflektiert, das in Deutschland das Politische verstaatlicht wurde. Im Gegensatz dazu blieb in der angelsächsischen Tradition der Staat auf das „government“ reduziert, und das Politische umfasste immer mehr als das Regieren.

In einer einfachen Definition beschreibt Shils den Staat als „the sphere of the rights and duties of the citizen, of the authority which legitimately rules, in limited spheres, over the population of the bounded territory. That authority is the government“ (Shils 1997: 73). Rechte bestehen gegenüber dem Staat und den MitbürgerInnen, genauso wie Pflichten.

Der Staat ist weitergehend durch Herrschaft, Bürokratie und durch die Möglichkeit legitimer physischer Gewalt zur Zielerreichung gekennzeichnet. Nur der Staat besitzt das Monopol der Gewaltausübung. Ihm gegenüber steht die Zivilgesellschaft, die dezentral und „spontan“ organisiert ist und in der Ziele durch Verhandlung und Rechtswesen, auch gegenüber dem Staat, angestrebt und erreicht werden. Die Zivilgesellschaft ist an den peripheren und intermediären Strukturen im Politikherstellungsprozess anzusiedeln. Das Attribut peripher bezieht sich hierbei aber nicht auf die relative Bedeutung der Akteure für den Willensbildungsprozess, sondern auf ihre Rolle in der rechtlichen und politischen Legitimierung der anstehenden bzw. getroffenen Entscheidungen (vgl. Götze 1998: 28). Hierbei bedarf die Zivilgesellschaft des Schutzes vor dem Staat. Nach Rödel steht deshalb im Mittelpunkt demokratietheoretischer Auseinandersetzungen die Gestaltung der Beziehungen zwischen Zivilgesellschaft und Staat, damit „demokratische Formen der Machtbildung und Machtausübung in der Gesellschaft überhaupt verwirklicht, bewahrt und weiterentwickelt können“ (Rödel 1996: 670). Die Entfaltungsmöglichkeiten der Zivilgesellschaft sind am ehesten in einem formal gesicherten Rahmen zu gewährleisten. Ohne einen rechtlicher Rahmen, der das Ausüben zivilgesellschaftlicher Aktivitäten garantiert, ist die Zivilgesellschaft immer in einer unsicheren Position. „Fundamental rights must be seen as the organizing principle of a modern civil society“ (Arato/Cohen 1992: 442).

Auch für Michael Walzer gilt, dass es unbedingt einer politischen Machtinstanz bedarf, die schwache Vereinigungen vor großen, übermächtigen schützt. Er bezeichnet den Staat als eine spezielle Institution, der die Aufgabe zukommt, die Trennung der Institutionen in ihrer Unversehrtheit zu schützen, „aber der Staat selbst ist keine Vereinigung wie die anderen. Er ist einerseits Rahmen für die zivile Gesellschaft und nimmt andererseits einen Platz in ihr ein“ (Walzer 1995: 63f.). Letzteres bezieht Walzer auf die Interdependenz, die zwischen Staat und einzelnen Gruppen herrschen soll, der Staat ist weitaus aktiver als der bloße liberale Nachtwächterstaat.

Eine antagonistische Beziehung entsteht nur dann, wenn diese Interdependenzen nicht funktionieren, oder wenn politische (oder auch ökonomische) Institutionen Entscheidungen von der Kommunikation mit sozialen AkteurInnen isolieren. Idealerweise sollten Zivilgesellschaft und Staat effektive Gegengewichte bilden.

Welche Gruppen zur Zivilgesellschaft gerechnet werden können und welche nicht, muss von Fall zu Fall entschieden werden, für den staatlichen Teil können aber allgemein neben Regierung, Bürokratie und Militär auch Zentralbanken, Staatsfernsehen, Staatsschulen –oder universitäten und Staatskirchen ausgeschlossen werden (vgl. Rau 1991: 6).

Nach gängiger Ansicht werden auch Parteien nicht zur Zivilgesellschaft gerechnet, sondern entweder dem Staat zugerechnet oder der politischen Gesellschaft, die zwischen Zivilgesellschaft und Staat vermittelt. Dies setzt allerdings eng umrissene Kontexte, nämlich die der westlichen Parteiendemokratie voraus. In anderen Kontexten ist dies in Zweifel zu ziehen (vgl. Thiery 1992: 72).[15]Eine vermittelnde Sphäre zwischen Staat und Zivilgesellschaft ist meiner Meinung nach ein heikler Punkt in der praktischen Anwendung, da die politische Gesellschaft eingeschoben wird und somit die Zivilgesellschaft nicht direkt mit dem Staat interagiert. Auch Arato/Cohen haben in ihrer Definition eine vermittelnde Sphäre: „Our notions of economic and political society [...] refer to mediating spheres through which civil society can gain influence over political-administrative and economic processes“ (Arato/Cohen 1992: x).

Modernisierung muss nicht von der Zivilgesellschaft aus angestoßen werden, vor allem das Beispiel der Transformation der Sowjetunion zeigt, dass dort modernisierende staatliche Akteure die Reformen getragen haben. Der Druck für Veränderung kam aus der Partei, nicht aus der (Zivil-)Gesellschaft. Viele die sich für eine Veränderung des kommunistischen Systems eingesetzt haben, taten dies an einem Ort, den sie sich innerhalb des Staates geschaffen haben, z.B. in großen Bildungseinrichtungen (vgl. Hann 1996: 9).

Das osteuropäische Beispiel erinnert nachdrücklich auch daran, dass Zivilgesellschaft als Bereich der Austragung divergierender Interessen und gesellschaftlicher Projekte in zahlreichen Fällen erst erstritten werden musste. Abgesehen von drei Fällen, in denen Dahrendorf zu Folge die Bürgergesellschaft vor dem modernen Staat existierte – Großbritannien, USA, Schweiz – musste oder muss die Bürgergesellschaft dem Staat abgerungen werden. „Civil society can exist only while the state tolerates its existence“ (Loizos 1996: 50).

Tendenzen, die in Phasen lang anhaltender Stabilität auftreten können, sind Kartellisierung und Korporatismus. Kartellartige Zusammenschlüsse gefährden die Pluralität, während korporative Strategien eine zu enge Verbindung zum Staat implizieren, die Gefahr einer korporatistischen Sackgasse, die kann nur bei hinreichender programmatischer und struktureller Autonomie der NGOs vermieden werden.

2.5. Wirtschaft und Zivilgesellschaft

Es hat sich mittlerweile durchgesetzt, die Zivilgesellschaft sowohl vom Staat als auch von der Wirtschaft zu unterscheiden. Wirtschaft in demokratischen Staaten bedeutet freie Marktwirtschaft, weil sie das logische ökonomische Pendant zur Demokratie darstellt, beide gehören zusammen. „You cannot logically choose to have the freedoms associated with competitive politics unless you also choose to have a competetive capitalist economy“ (Dahl 1971: 58). Daraus folgt auch die Beziehung der Zivilgesellschaft zur Marktwirtschaft, denn „even if the existence of an independent market economy is not a sufficient, it surely is a necessary condition for the development of civil society“ (Özdalga 1997: 74).[16]Dieses Modell verflüssigt somit eine Dichotomisierung von Staat und Gesellschaft durch eine Trichotomie von Staat, Marktgesellschaft und Zivilgesellschaft (letztere im Sinn einer politischen bzw. diskursiven Öffentlichkeit) oder sogar durch eine Quadrotomie, indem der Bereich von Privatheit, Intimität, Haushalt und Familie als weiterer Pol hinzugefügt wird (vgl. Schmals/Heinelt 1997: 12). Zivilgesellschaft muss sowohl vor dem Staat als auch vor der Wirtschaft geschützt werden und hält idealerweise zu beiden Sphären den gleichen Abstand. „The civil society needed to reproduce democratic political culture can be developed and defended only through a double process of limiting the colonizing tendencies of the administrative state and market economy and establishing new forms of social control over these subsystems“ (Arato/Cohen 1992: 489).[17]Nach Alheit entsteht „oberhalb der ökonomischen Zwänge und unterhalb der administrativen Regulierung eine Sphäre scheinbar nicht-ökonomischer und nicht-staatlicher sozialer Aktivitäten, ohne die weder Politik noch Ökonomie funktionieren könnten“ (vgl. Alheit 1994: 602). Neben der Wichtigkeit der Unabhängigkeit von der Wirtschaft soll aber nicht vergessen werden, dass zwischen ziviler und wirtschaftlicher Gesellschaft zu häufigen Kooperationen kommt. Vor allem Organisationen der Wirtschaft schalten sich immer wieder in zivilgesellschaftliche Diskussionen ein und übernehmen damit Aufgaben der Zivilgesellschaft.

Um Zivilgesellschaft fassen und konzeptionalisieren zu können, muss untersucht werden, ob die jeweilige Gruppe, Organisation etc. autonom von staatlichen wie ökonomischen Kräften handelt. „In the 80s we thought that civil society was something to oppose the state, that is the vertical, leftist view, but civil society does not have to be political, but autonomous from the state. Autonomy is very important!“ (Interview Göle). Die Existenz eines Freiraums, der einen gewissen Spielraum zulässt ist somit eine unbedingte Vorbedingung für das Funktionieren einer Zivilgesellschaft. Es existieren dabei viele Schattierungen von Autonomie. „If autonomy from the state is built into the definition of civil society, the logic that follows is that the degree of civility depends on the degree of autonomy“ (Beckman 1997: 4). An diesem Punkt unterscheiden sich demokratische von autoritären Staaten besonders deutlich. Letztere wollen in weit stärkerem Ausmaß gesellschaftliche Organisationsformen so weit es geht kontrollieren und haben Schwierigkeiten damit, autonome Freiräume zu akzeptieren, die sich ihrer direkten Einflussnahme entziehen. Deshalb ist in autoritären Ländern immer der Bezug zum Staat so wichtig. Autonomie beschränkt sich aber nicht nur auf den Staat und die Wirtschaft, sondern kann erweitert werden auf jedwede außenstehende Gruppen und Personen.[18]Wenn zivilgesellschaftliche Vereinigungen z.B. direkt in politische oder wirtschaftliche Probleme eingreifen, so besteht ihre Kunst darin, immer auch einen bestimmten Abstand zu wahren, was eine punktuelle Kooperation aber keinesfalls ausschließt.

„Who depends on whom, who seeks automomy from or control over whom are all empirical issues that should be kept outside the conceptualization of civil society [...]“ (Beckman 1997: 5).

2.6. SELBSTBESCHRÄNKUNG

„Selbstbeschränkung“ ist durch den Solidarnosc Vordenker Jacek Kuron zu einem Schlüsselbegriff der Zivilgesellschaftstheorien geworden, die auch die praktische Politik der Dissidenten anleitete. Arato/Cohen nennen es eine neue Art „Utopie“: „Civil society itself has emerged as a new kind of utopia, one we call „self-limiting [...]“ (Arato/Cohen 1992: xii). Mit der Strategie eines sich „selbst–limitierenden Radikalismus“ bzw. einer sich „selbst–limitierenden Revolution“ wollte man das Schicksal der gescheiterten Versuche einer Revolution von unten (Ungarn 1956) und Reformen von oben (CSSR 1968) vermeiden. Vielmehr ging es um strukturelle Reformen durch organisierten Druck von unten. Timothy Garton Ash prägte deshalb den Neologismus „Refolution“ um die Mischung aus Revolution und Reform zu beschreiben.

Die zivile Gesellschaft wurde zwar als Gegenbegriff zum autoritären bzw. totalitären Staat gesehen, wobei dieser aber nicht aufgelöst, sondern die Differenz beider Sphären institutionalisiert werden sollte. Dies soll garantieren, dass „nach dem Ende des totalitären Staates die zivile Gesellschaft als Quelle von Dissidenz, Innovation und öffentlicher Revision in Permanenz erhalten bleibt“ (Dubiel 1994: 76). Die sich selbst-limitierende Revolution vermeidet die vollständige Zerstörung des Gegners. Zivilgesellschaftliche Organisationen zeichnet somit aus, dass sie nicht an die Stelle des Staates treten möchten.

Selbstbeschränkung bedeutet, dass es der Zivilgesellschaft nicht um die Eroberung von Macht geht, sondern um die Ausübung von Einfluss. Daraus folgt, dass die Demokratisierung des Staates und des Marktes nur möglich ist innerhalb einer Struktur der Selbstbeschränkung, ohne dass die Zivilgesellschaft ihre Identität preisgibt. Die Selbstbeschränkung hat aber nichts mit Schwäche zu tun, denn „die Selbstbegrenzung der Zivilgesellschaft ist nicht gleichbedeutend mit deren Entmündigung“ (Habermas 1998: 450).

Für Arato/Cohen sind Akte zivilen Ungehorsams ideale Beispiele für sich selbst-limitierenden Radikalismus. „The peculiarity of collective action involving civil disobedience is that it moves between the boundaries of insurrection and institutionalized political activity, between civil war and civil society“ (Arato/Cohen 1992: 566).

Gegen den autoritären Staat gerät die Zivilgesellschaft in eine Konfrontation, die gerade nicht als Ausgangspunkt eines offenen Kampfes um die Macht, sondern eines schrittweisen Prozesses der Delegitimierung des Regimes verstanden wurde. „Die ZG kann unmittelbar nur sich selbst transformieren und mittelbar auf die Selbsttransformation des rechtsstaatlich verfassten politischen Systems einwirken“ (Habermas 1998: 450).

2.7. Die Internationale Zivilgesellschaft

Die Zivilgesellschaft hat sich historisch im Rahmen des Nationalstaates herausgebildet. Unter den Bedingungen einer sich globalisierenden Ökonomie, der weltweiten Verdichtung, Vernetzung und zeitlichen Verkürzung der Verkehrs- und Kommunikationswege, der grenzüberschreitenden Umweltrisiken und der globalen Wanderungsbewegungen, entwickelt sich auch die Zivilgesellschaft in weltgesellschaftlichen Zusammenhängen. Der sprunghafte Anstieg der Zahl und der Bedeutungszuwachs der NGOs sind dafür ein deutliches Indiz. Der zivilgesellschaftliche Sektor expandiert in vielen Teilen der Welt (vgl. Goldschmidt 1995: 12). International agierende Organisationen haben einen wesentlichen Anteil an dem Aufmerksamkeitserfolg der NGOs in der Zivilgesellschaftsdebatte.

Globale Problemzusammenhänge, die zunehmend als Fragen einer „Weltinnenpolitik“ oder als „Weltprobleme“ verstanden werden, haben sich durch die rasante Entwicklung der Kommunikationsmedien längst den nationalen Grenzziehungen entzogen (vgl. Klein 1999: 213). Die stärkere globale Vernetzung und die internationale Zivilgesellschaft werfen die Frage nach den Grenzen des Staates auf, denn nicht nur das Weltrecht funktioniert ohne Staat. Die Zivilgesellschaft wurde in der Folge zu einem zentralen Bezugspunkt der Diskussionen über weltweite Demokratisierungsprozesse und gewinnt in den Analysen einer darauf bezogenen Transformationsforschung an Gewicht (vgl. Klein 1999: 9).

Die NGOs haben sich als Akteure in der internationalen Politikarena vor allem im Umfeld der UNO[19], durch Lobbyarbeit, Kampagnen und Öffentlichkeitsarbeit einen Namen gemacht. Eine besondere Bedeutung für die Entwicklung internationaler Netzwerke von NGOs hatten die von den Vereinten Nationen ausgerichteten internationalen Konferenzen, etwa die Weltkonferenz über Umwelt und Entwicklung in Rio de Janeiro (1992), die Menschenrechtskonferenz in Wien (1993), die Weltbevölkerungskonferenz in Kairo (1994), der Weltsozialgipfel in Kopenhagen (1995) und Habitat II in Istanbul (1996).

Habitat II in Istanbul hat den NGOs in der Türkei sehr geholfen, sich Gehör zu verschaffen und auf ihre Arbeit aufmerksam zu machen.[20]Viele BürgerInnen nahmen zu dieser Zeit zum ersten Mal die Arbeit sozialer Gruppen wahr, die sonst in den Medien kaum Beachtung fanden. Trotz aller Vorbehalte gegen solche Großveranstaltungen in nicht-demokratischen Ländern, hat dieses Ereignis zur Stärkung gerade der demokratischen NGOs vor Ort beigetragen. Für Ulaş hängt die gesteigerte Lebendigkeit der NGOs nach. Habitat II auch damit zusammen, dass es den NGOs gelungen ist, internationale Fonds als Geldgeber zu gewinnen (vgl. Ulaş 1998: 7). Mein Eindruck ist, dass die Weltbevölkerungskonferenz in Kairo weit weniger Einfluss auf das Erscheinungsbild der NGOs in Ägypten hatte. InterviewpartnerInnen in der Türkei wiesen zu einem großen Teil auf die Rolle von Habitat hin, während dies in Kairo mit Bezug auf die Weltbevölkerungskonferenz fast gar nicht geschah. In der Türkei betonen die Wichtigkeit der internationalen Zivilgesellschaft und internationaler Kontakte besonders die Autoren Erözden, Belge und Emrealp (1998), die sich alle mit der Rolle der internationalen Konferenzen beschäftigen und die Vorbildfunktion von Organisationen wie Amnesty International und Greenpeace herausstellen. In beiden Ländern sind internationale Kontakte und NGOs wichtig als Partner und Multiplikatoren, die Aufmerksamkeit und somit auch Druck erhöhen können, dies dient auch einem gewissen Schutz. Vor Ort treten sie aber kaum in Erscheinung, viel wichtiger sind hier lokale Organisationen.

Einen eigenen Bereich stellt die sog. Dritte-Sektor-Forschung dar, die NGOs als Non Profit Organizations (NPOs) untersucht, wobei es mittlerweile zu einer Vielzahl von Unterteilungen gekommen ist. Auf den enger werdenden Spenden- und Medienaufmerksamkeits-Märkten konkurrieren Quasi-NGOs (QUANGOs, Ausgliederungen aus staatlichen Organisationen), GRINGOs (Government Run/Inspired NGOs), FFUNGOs (Foreign Funded NGOs) und GONGOs (Governmental Organized NGOs; siehe für eine detaillierte Aufzählung Klein 1999: 240).[21]Zu den Problemen der NGOs zählen neben der Konkurrenz um Ressourcen, „interne Differenzen und Konfliktlinien, zunehmende Bürokratisierung und Kommerzialisierung, Tendenzen der Kooption und Entradikalisierung sowie die bereits heute zu beobachtenden Inflationseffekte“ (Klein 1999: 249).

3. Die Nah-Östliche Zivilgesellschaftsdebatte

3.1. Einführung

In der nah-östlichen Zivilgesellschaftsdebatte vereinen sich nah-östliche AutorInnen (AraberInnen, TürkInnen, KurdInnen, IranerInnen, Israelis etc.) und westliche AutorInnen, so weit sie sich mit dem Vorderen Orient beschäftigen. Ich verzichte auf eine Reduzierung auf die Türkei und Ägypten, da die Debatte im gesamten Nahen Osten mehr Gemeinsamkeiten als Unterschiede aufweist und die Problemstellungen fast deckungsgleich sind.

Die arabische Zivilgesellschaftsdebatte ist ausgereifter als die türkische und theoretisch fundierter. Arabische AutorInnen verschiedener politischer und theoretischer Lager versuchen das Zivilgesellschaftsmodell in ihre Region zu übertragen oder aber auf ein Alternativkonzept zu verweisen. In den Artikeln von Ferhad Ibrahim und Amr Hamzawy (beide 1998) kommen eine Fülle von AutorInnen zu Wort, die sich in den 90er Jahren mit Zivilgesellschaft befürwortend oder ablehnend im Vorderen Orient auseinandergesetzt haben.

Die türkische Debatte ist zum einen quantitativ sehr gering („Dagegen gibt es in der Türkei verschwindend wenig Bücher über NGOs“, Ulaş 1998: 8) und oft qualitativ nicht wirklich zivilgesellschaftlich, so beschäftigen sich z.B. die Artikel von Göle (1996) und Toprak (1996) nur peripher mit Zivilgesellschaft, sondern mit politischem Islam und einer politischen Gesamteinschätzung. Gleiches gilt für Özbudun (1997), der sich seinem Spezialfeld Wahlen und Parteien widmet und Köker (1997), der auf die verschiedenen politischen Lager eingeht. 1998 brachte die Geschichtsstiftung (Tarih Vakfı) drei Bücher zur Zivilgesellschaft heraus plus einen Katalog, in dem über 1000 NGOs namentlich und mit einigen Informationen aufgeführt sind (im Telefonbuchstil). Ein Großteil der AutorInnen sind AktivistInnen und nicht WissenschaftlerInnen, weshalb die Bücher sehr empirisch angelegt sind und eine Fülle von nützlichen Daten liefern. Wegen dieser Bücher ist die Datenlage in der Türkei wesentlich detaillierter und aktueller als in Ägypten. Ein theoretisches Konzept liegt dem Ganzen aber nicht zu Grunde, es geht vielmehr um die praktische Arbeit von NGOs. Ähnlich verhält es sich mit dem ebenfalls 1998 erschienenen Buch „Merhaba Sivil Toplum“, das vom türkischen Büro der Helsinki Citizen’s Assembly herausgegeben wurde und deshalb auch hauptsächlich von AktivistInnen verfasst wurde. Allen gemeinsam ist, dass sie auf die theoretische Debatte fast überhaupt nicht eingehen, dafür aber interessante Aspekte für den empirischen Teil behandeln, weshalb sie dort auch stärker zu Wort kommen werden. Eine Ausnahme ist das meiner Meinung nach völlig zu Unrecht meist übergangene Buch „Sivil Kadın” von Ömer Çaha (seine überarbeite Dissertation, die im Original auf Englisch erschien), der sehr fundiert theoretisch argumentiert. Da seine Arbeit aber auf Frauen, Feminismus und Zivilgesellschaft konzentriert ist, werde ich für diese Arbeit nur einen geringen Aspekt dieses Buches verwenden.

Ende der 80er Jahre tauchte der Begriff Zivilgesellschaft auch vermehrt im Nahen Osten auf, vor allem in der Diskussion um den Übergang von autoritären zu demokratischen Staaten. Dieser globale Trend[22]so schien es, hatte kaum Einfluß auf diese Region, weshalb schon von einer Immunität gegen Demokratie der dortigen Gesellschaften gesprochen wurde (vgl. Schwedler 1995: 1). „There democracy is said to have little resonance [...] the people of the Middle East are – in the main – illsuited not to say hostile to democracy“ (Norton 1995: 1). Diese Annahme unterschlägt aber, dass es auch in den Ländern des Vorderen Orients im Zuge einer wirtschaftlichen Liberalisierung auch zu zaghaften Öffnungen der politischen Systeme gekommen ist, Saad Eddin Ibrahim spricht von einer „mini wave of democratization in the Arab World“ (S.E. Ibrahim 1995: 27). Diese Demokratisierungsmaßnahmen haben zu einem Anwachsen von intermediären Organisationen geführt und zu einer größeren Partizipationsdichte in der Bevölkerung.

In wieweit diese Phase mit Zivilgesellschaft oder zivilgesellschaftlichen Ansätzen zu beschreiben ist, wird in der Literatur unterschiedlich beurteilt. Schwedler macht auf eine Gruppe von TheoretikerInnen (Eli Kedourie, Bernard Lewis, Ernest Gellner) aufmerksam, die größtenteils von einer abwesenden Zivilgesellschaft ausgehen und dies hauptsächlich am islamisch–religiösen Charakter der arabischen Welt ausmachen. Für die weitere Untersuchung der arabischen Debatte spielt aber die wachsende Zahl von Theoretikern die Hauptrolle, die für eine analytische Betrachtung der Beziehung zwischen Staat und Gesellschaft den Zivilgesellschaftsbegriff verwendet, auch wenn sie ihm gegenüber negativ eingestellt sind und für einen anderen Begriff plädieren.

3.2. Die Rolle der Religion

Das Besondere an der nah-östlichen Debatte ist die Rolle der Religion, die den Kernpunkt der Auseinandersetzung um unterschiedliche Konzepte von Zivilgesellschaft darstellt.[23]F. Ibrahim und Wedel gehen zwar von großen Gemeinsamkeiten zwischen der Debatte in Osteuropa und im Nahen Osten aus, „wobei der größte Unterschied die Rolle der Religion spielt, besonders die des politischen Islam im Nahen Osten.“ (Ibrahim/Wedel 1995: 16). Die Annahme der Anders- und Einzigartigkeit der muslimischen Gesellschaften, die besonders häufig in den 80er Jahren verkündet wurde, spitzt sich bei der Frage zu, ob der Islam mit einem säkularen Staat zu vereinbaren ist. Säkularisierung wird als eine notwendige Voraussetzung zur Entwicklung einer Zivilgesellschaft angesehen. Individuen, die nicht unabhängig von ihrer Gemeinschaft agieren können, können nicht die Bausteine intermediärer Organisationen werden, auf der Zivilgesellschaft aufbaut.

In der islamischen Welt wird die Frage der Säkularisierung spätestens seit der Besetzung Ägyptens durch Napoleon 1798 thematisiert und war vor allem ein wichtiger Diskussionspunkt im letzten Viertel des 19. Jahrhunderts, das die Araber oft als arabische Renaissance, Reformation, oder wie es Albert Hourani umschrieb das „Liberale Zeitalter“, bezeichnen. Tibi schreibt für diese Periode, dass „democracy was at the top agenda of the Muslim thinkers (Tibi 1997: 28).

Den Unterschied zwischen islamischer Theorie und Praxis arbeitet Sadik al-Azm heraus, der eine dogmatische (orthodoxe, den Quellen und der Theorie folgende) und eine praktisch-historische Antwort auf die Frage der möglichen Säkularisierung des Islam unterscheidet: „The historical Yes tended to win out and prevail over the dogmatic No“ (al-Azm 1997: 18). Das bedeutet, dass es zwar prinzipiell nicht möglich ist, einen islamischen säkularen Staat aufzubauen, dass es aber faktisch in den zurückliegenden 13 Jahrhunderten durchaus möglich war. Ein Blick auf die aktuelle Situation der meisten Staaten des Nahen Osten bestätigt diese Aussage. Sogar die Iranische Revolution 1979 führte nicht zu einem alten islamischen Regime nach historischem Vorbild, sondern führte erstmals in der iranischen Geschichte moderne Formen der Staats- und Regierungsbildung ein (z.B. die Republik, ein Parlament und Wahlen), die vor allem aus Europa übernommen wurden. Die iranische Verfassung basiert auf der französischen Verfassung von 1958 und nicht auf alten schiitischen Kalifaten und Imamaten, die es historisch gegeben hat. Wichtige Länder der Region wie Marokko, Syrien, Ägypten und der säkulare Sonderfall Türkei sind in ihren politischen Systemen, der Wirtschaft und der Kultur schon lange nicht mehr konform zu theologischen Doktrinen. „You will quickly realize that there is very little religion left in them“ (al-Azm 1997: 20). Der verfassungsrechtlich einzige Teil, der sich noch ausdrücklich aus dem Glauben speist ist in den arabischen Ländern das Personenstandsrecht, auch wenn es mittlerweile sehr unterschiedliche Formen angenommen hat und die regionalen Frauenvereine bzw. reaktionäre islamistische Männerzirkel durch Druck auf die jeweiligen Regierungen die Auslegung der Gesetze maßgeblich bestimmen.

Radikale Islamisten beklagen gerade die Reduzierung des Islam auf bloße Äußerlichkeiten wie das Freitagsgebet, Fasten, Pilgerfahrt und Almosen. Die ägyptischen Muslimbrüder, gewissermaßen die Mutter aller islamistischen Organisationen, wurden 1928 gegründet als Gegenbewegung zu Säkularisierungsprozessen, bedingt durch die britische Kolonialherrschaft. „Strong fundamentalist movements are often a reaction to the process of secularization, instead of being an expression of its absence“ (Özdalga 1997: 83).

Die Diskussion um die Säkularisierbarkeit des Islam entzündete sich innerhalb der Zivilgesellschaftstheorien Mitte der 90er Jahre neu an dem Spätwerk Ernest Gellners „Conditions of Liberty“ (Erstveröffentlichung 1994) mit dem Untertitel „Civil Society and its Rivals“, zu denen er Marxismus, Nationalismus und eben den Islam zählt. Die Beurteilung „des Islam“ ist aber genau der problematischste Punkt seiner Darstellung, da der Islam zu unhinterfragt für Gegenbeispiele herhalten muss. Für ihn widersetzt sich gegen den Trend der weltweiten Säkularisierung nur „the world of Islam“ (Gellner 1996: 15). In der Annahme der Nicht-Säkularisierbarkeit des Islam vereint sich eine seltsame Koalition aus bestimmten westlichen TheoretikerInnen und PolitikerInnen und IslamistInnen.

Säkularisierung betreffend vollzog sich der dramatischste Wandel innerhalb des Vorderen Orients sicher in der 1923 ausgerufenen Republik Türkei durch die Abschaffung sowohl des Kalifats 1924 als auch der offiziellen Staatsreligion 1928, sowie durch die Verankerung des Prinzips des Laizismus 1937 (türk. layiklik) als eines der sechs Prinzipien des Staates.[24]In den arabischen Staaten war der Säkularisierungsprozess hingegen „slow, informal, hesitant, adaptive, absorbent, pragmatic, gradualistic, full of halfway houses, partial compromises, transient marriages of convenience and plenty of temporary retreats and unending evasion, but no striking moment of high drama“ (al-Azm 1997: 21f.). Trotzdem hat er stattgefunden.

Wie White richtig feststellt ist nicht in erster Linie entscheidend, ob Islam und Demokratie bzw. Zivilgesellschaft kompatibel sind, sondern „rather to what extent particular state ideologies (of which Islam is but one of them) nourish civic culture“ (White 1996: 152). Ferhad Ibrahim plädiert deshalb dafür, nicht „die Frage, ob der Islam ein Fortschritts- oder Rückschrittsfaktor ist, sondern vielmehr die politische Funktion des Islam in der Gegenwart“ (F. Ibrahim 1995: 25) zu untersuchen.

Ein interessantes Beispiel für Muslime in säkularem System lieferten die muslimischen Sowjetrepubliken in den 80er Jahren. Ganz im Gegensatz zu den meisten Prognosen wurde die UdSSR von den westlichsten (christlich geprägten) baltischen Republiken zu Fall gebracht, während die muslimischen Republiken für einen Verbleib in der Union plädierten

3.3. Säkulare versus Islamisten

Die arabische Rezeption moderner nicht-arabischer Konzepte schwankt zwischen der Anerkennung eines universalen Wahrheitsgehaltes und der rigorosen Ablehnung. Über die Anzahl der verschiedenen arabischen Zivilgesellschaftsdiskurse herrscht keine Einigkeit, die gröbste Unterteilung, die von allen vorgenommen wird, ist zwischen Säkularen und Islamisten. Ferhad Ibrahim geht von drei Teildiskursen aus, wobei er neben den genannten einen Diskurs identifiziert, der sich mit der Position des Staates auseinandersetzt (vgl. F. Ibrahim 1995: 27). Amr Hamzawy unterscheidet vier Diskurse, den nationalistischen, den säkularen, den islamistischen und den turat-bewußten Diskurs, letztgenannter verwendet klassische arabische Begrifflichkeiten und Quellen.

Genau genommen lassen sich die jeweiligen Gruppen noch in weitere Untergruppen unterteilen, so kann man zwischen linken und liberalen Säkularen differenzieren, was ich in meiner Darstellung vernachlässigen werde. Der wohl prominenteste Vertreter der Liberalen ist der schon erwähnte ägyptische Soziologe Saad Eddin Ibrahim. Für ihn besteht die Zivilgesellschaft aus „non-state actors, or NGOs – e.g. political parties, trade unions, professional associations and other interest groups. Normatively, civil society implies values and behavioral codes of tolerating, if not accepting the different „others“ and a tacit or explicit commitment to the peaceful management of differences among individuals and collectivities sharing the same public space – i.e. the polity“ (S.E. Ibrahim 1995: 28). Die normative Basis seiner Definition ist weitgehend deckungsgleich mit der normativen Grundlage der Demokratie. Islamistischen Organisationen spricht er die Akzeptanz dieser Grundlage ab, weshalb sie in seinem Konzept kategorisch aus der Zivilgesellschaft herausfallen. Ebenso schließt er traditionelle Gruppen aus, da die Mitgliedschaft nicht auf dem Prinzip der Voluntarität beruht.

Mustafa Kamil al-Sayyid (1993) nimmt eine Unterscheidung in moderate und radikale Islamisten vor und bezieht erstere explizit als Teil der Zivilgesellschaft mit ein, solange sie dem säkularen und friedlichen Geist entsprächen. Das macht meiner Ansicht nach Sinn, da gerade in Hinblick auf Polen und die DDR, religiöse Gruppen entscheidende Träger der zivilen Organisationen waren und im arabischen Raum wesentliche Gruppen aus der Analyse von vornherein herausfallen würden. Der Ausschluss gewaltbereiter, intoleranter und terroristischer Gruppen entspricht der Handhabung in westlichen Demokratien von rechtsradikalen Wehrsportgruppen oder Sekten wie Scientology. Es hat sich auch gezeigt (z.B. in Jordanien, Libanon, Türkei), dass moderate Islamisten durch Inklusion ins politische System in ihrer Argumentation und Rhetorik gemäßigt wurden. Die normative Seite al-Sayyids umfasst drei Aspekte, die Präsenz von autonomen Organisationen, einen Gesetzesrahmen, der die Willkür der Staatsautorität einschränkt und Toleranz gegenüber Andersdenkenden. Er ist gegen die Ablehnung des Begriffs Zivilgesellschaft, die er für ideologisch überfrachtet hält. Al-Sayyid appelliert an die säkularen Kräfte, sich auf einen pragmatischen, rationalen Umgang mit dem politischen Islam einzulassen.

Säkulare wie Aziz al-Azmah und at-Tahir Labib argumentieren, dass der Islam lange Zeit den despotischen Staat gestützt habe. Labib leitet dies von der Dominanz eines islamisch dominierten „Paradigmas der Gehorsamkeit“ ab, das von einem reaktionären religiösen Establishment und einer intermediären religiösen Sphäre formuliert und durchgesetzt wurde (vgl. Hamzawy 1998: 413). Dieses Paradigma wurde auch nach der Unabhängigkeit durch politische Eliten beibehalten, die ihre Machtposition über die Gesellschaft aufrechterhalten wollen. Vor allem al-Azmah verortet in der Kolonialzeit einen Wechsel und beurteilt deshalb diese Zeit überwiegend positiv, da eine Trennung zwischen der islamisch geprägten Vergangenheit und der säkularen Gegenwart gezogen wurde. „Dem klassischen islamischen Gesellschafts- und Politikverständnis bescheinigt er, historisch veraltet, kulturell primitiv und gesellschaftlich belanglos geworden zu sein“ (Hamzawy 1998: 416).

Bassam Tibi plädiert dafür, dass Zivilgesellschaft und Islam sich nicht ausschließen: „My contention is that the concept of civil society can be presented on Islamic grounds“ (Tibi 1997: 25). Nicht nur dass sich Zivilgesellschaft und Islam nicht ausschließen, Zivilgesellschaft kann auch auf Grundlage des Koran begründet und verteidigt werden. „In more than one hundred places in the Holy Qur’an, we encounter clear and detailed verses teaching and preaching the norms, values and virtues that are now considered essential for civil society“ (S.E. Ibrahim 1997: 37). Ich nehme an, Zivilgesellschaft kann an ebenso vielen Stellen auch widerlegt werden, es kommt bei der Interpretation eben auf die Auswahl der Stellen an. Die meisten Säkularen sind gläubige Muslime und wenden sich gegen die Gleichsetzung von Säkularismus und Atheismus, der ihnen von den Islamisten vorgeworfen wird., sie wenden sich nicht gegen den Islam an sich: „There is nothing intrinsically Islamic which is in contradiction with the codes of civil society or the principles of democracy“ (S.E. Ibrahim 1995: 52).

In der Auseinandersetzung zwischen Säkularen und Islamisten wird auch eine unterschiedliche Deutung der arabischen bzw. osmanischen Geschichte offensichtlich. Die islamistischen Autoren stellen sich gegen den westlichen Begriff der Zivilgesellschaft (al-mujtama al-madani) und bevorzugen den „authentischen“ Begriff „Bürgergesellschaft“ (al-mujtama al-ahli[25]). Nach der Auffassung der islamistischen Autoren ist die Zivilgesellschaft nicht als ein modernes, sondern im Gegenteil als ein traditionelles Konzept zu definieren. In dieser Deutung existierte in der arabischen Geschichte eine von der Autorität unabhängige Sphäre von Gilden, Stiftungen, kulturellen und religiösen Gruppierungen, die erst durch die Schaffung moderner Nationalstaaten im 19. und 20. Jahrhundert zerstört wurde. Ziel ist somit die Wiederbelebung dieser klassisch arabisch-islamischen Bürgergesellschaft (vgl. Hamzawy 1998: 424 f.).[26]Autoren dieser Richtung sind u.a. Hussam Isa, Wagih Kautarani, Halid Ziyada und Abd al-Fattah Ismail, bei denen es sich um ein traditionelles Konzept handelt, das nicht auf Pluralismus aufbaut, sondern auf einer gültigen Quelle (Koran), von der aus Konsens und Solidarität in den Mittelpunkt gerückt wird. Für Al-Bishri ist die Zivilgesellschaft gerade durch familiäre und primordiale Strukturen geprägt, z.B. durch dörfliche Klientelstrukturen (vgl. Auga 1996: 460). Die säkulare Weltanschauung wird als Resultat einer kulturspezifischen Entwicklung gedeutet, die sich in anderen Kulturräumen nicht ereignet habe und deshalb nicht global übertragbar sei. Islamisten tendieren dazu, die Zivilgesellschaft nicht als nationales Projekt zu begreifen, sondern in das panislamische Modell der umma einzubeziehen. Gegen eine Gleichsetzung von authentischer Bürgergesellschaft und moderner Zivilgesellschaft wendet sich Schwedler. „The organizations that existed earlier filled the function of civil society but were not viewed as a sphere of social activity in the way civil society is under the modern nation - state system“ (Schwedler 1995: 17).

[...]


[1] Die letzten offiziellen Staatsbesuche der Präsidenten führte am 16.9.1997 Demirel nach Ägypten und am 5.12.1998 Mubarak in die Türkei. Neben der gemeinsamen Mitgliedschaft bei der UNO und Zusammenschlüssen islamischer Länder, arbeiten beide in der 1997 gegründeten D-8 (Development 8) Wirtschaftsorganisation zusammen.

[2]Der Begriff NGO versammelt mittels einer bloßen Negativdefinition (nicht-staatlich) äußerst heterogene Akteure. Unter die Negativdefinition der NGOs zählen etablierte Organisationen wie politische Stiftungen, religiös-karitative oder gewerkschaftliche Organisationen, Lobbygruppen, wissenschaftliche Institute und Wohlfahrtsverbände, aber auch die aus den basisnahen sozialen Bewegungen entstandenen Bürgerinitiativen. Diese vielfältigen Organisationen weisen mehr Unterschiede auf als Gemeinsamkeiten Um nicht immer alle Organisationsformen aufzuzählen verwende ich NGO als Sammelbegriff sowohl für verschieden Vereinsformen als auch für Stiftungen.

[3]Michael Walzer gibt in dem einleitenden Essay des Buches „Toward a Global Civil Society“ unumwunden zu: „My aim in this essay is to defend a complex, imprecise, and, at crucial points, uncertain account of society and politics“ (Walzer 1998: 8). Der tiefe Struktur- und Funktionswandel der Zivilgesellschaft im Verlauf der demokratischen Transformation machte es unmöglich, einen universell gültigen, idealen Typus der Zivilgesellschaft zu modellieren.

[4] Es ist besonders schwierig zu entscheiden, wann von einer Zivilgesellschaft als funktionierend gesprochen werden kann. Mit unserem Begriff der modernen Zivilgesellschaft lässt sich in jedem Fall leichter von einer starken oder schwachen Zivilgesellschaft sprechen. ,,Civil society can always become more just, more democratic” (Arato/Cohen 1992: 567).

[5]Man könnte dies „Eurozentrismus der realen Prozesse” nennen.

[6]Elizabeth Özdalga sieht für die nah-östliche Debatte Zivilgesellschaft auch als ein Ideal an, an dem bestimmte Staaten gemessen werden sollten. „Civil society as a concept should be treated as an ideal type, in the direction of which a specific country is moving more or less fast, or put negatively, from which it is becoming more or less alienated“ (Özdalga 1997: 83). Um das Problem zwischen theoretischem Ideal und praktischer Politik zu verdeutlichen führte Robert Dahl für die „real-existierenden Demokratien“ den Begriff „polyarchy“ ein.

[7]Gegen die einseitige Gegenüberstellung von Staat und Zivilgesellschaft wendet sich auch Beckman: ,,Associations, social movements, and other agents of civil society cannot be seen as constituted primarily in relation to the state, but within arenas of conflicting interest in society” (Beckman 1997: 3).

[8]Ich werde auf Shils’ Modell von Peripherie und Zentrum nicht näher eingehen. Danach müssen die Zentren ziviler sein als die Peripherie, die aber auch ein gewisses Maß an Zivilität besitzen muss, besondere Bedeutung haben die politischen Zentren. „A civil society is imperilled if there is a low degree of civility within and between ist centers“ (Shils 1997: 86).

[9]Für Shils besteht ein direkter Zusammenhang zwischen Terrorismus und Zivilität (vgl. Shils 1997: 96).

[10]Ähnlich argumentiert Götze (Götze 1998: 22).

[11]Walzer wird oft den Kommunitaristen zugeordnet, verzichtet aber selber auf diese Etikettierung. Seine Ansichten stehen m.E. an der Schnittstelle von Liberalismus und Kommunitarismus, da er oft kommunitaristische Thesen mit liberalen Beispielen verteidigt. Eine Zuordnung zu einer der beiden Gruppen ist somit nur schwer möglich.

[12]Die zivile Form des Nationalismus ist der Patriotismus, der sich auf ein Projekt und die (liberale) Tradition bezieht (Kommunitarismus) oder auf eine Verfassung beziehen kann.

[13]Da den Zusammenhang zwischen Zivilgesellschaft und Demokratie sehr viele AutorInnen betonen und sich darin nur gering bis gar nicht unterscheiden, werde ich hier nur eine kleine Auswahl an Zitaten hinzufügen. Schon der Einleitungssatz bei Arato/Cohen macht auf den Zusammenhang aufmerksam: „This book is meant to be a contribution to democratic theory“ (Arato/Cohen 1992: vii). An anderer Stelle präzisieren sie diese Vorankündigung, „[...] liberal democracy as a necessary condition for bringing the modern state under societal control“ (Arato/Cohen 1992: 80).

„Mit dem Aufbau bzw. der Rekonstruktion einer Zivilgesellschaft – so die Protagonisten – ließen sich Freiheit und Demokratie verbürgen, andererseits Machtansprüche des Staates abwehren oder eindämmen“ (Thiery 1992: 73).

„Der Begriff erweist sich als ein Reflektionsbegriff der liberalen Demokratien“ (Klein 1999: 15).

„Eine vitale Bürgergesellschaft kann sich nur im Kontext einer freiheitlichen politischen Kultur und entsprechender Sozialisationsmuster sowie der Basis einer unversehrten Privatsphäre herausbilden“ (Habermas 449).

[14]Dies entspricht der Definition Gramscis, der Zivilgesellschaft überhaupt nicht als normatives Konstrukt idealer Politik sieht, sondern als Arena, in der Demokraten, Faschisten und Monarchisten um die Hegemonie streiten.

[15]Im Rahmen dieser Arbeit trifft dies in der Türkei auf einige Parteien zu, die vollkommen vom Entscheidungsprozess ausgeschlossen sind und deren Organisations- und Artikulationsformen deshalb stärker an Vereine als an Parteien erinnern (Bsp. ÖDP). Für Ägypten könnte man sogar die These wagen, ob nicht alle oppositionellen Parteien Teil der Zivilgesellschaft sind, da sie zur Zeit kaum Einfluss auf die Entscheidungszentren haben und ihre Bedeutung im politischen Prozess als sehr marginal zu bezeichnen ist.

[16]Trotz dieses positiven Bezuges möchte ich davor warnen, Demokratisierung alleine durch die Einführung der liberalen Marktwirtschaft zu erklären.

[17]Cohen betont die Gefahr, die durch die Wirtschaft in einem industrialisiertem Staat entstehen kann. „Economic power can represent as great a danger to social solidarity, social justice, and autonomy as the power of the modern state“ (Cohen 1998: 36).

[18]Nach einem Interview beim Menschenrechtsverein (İHD) in Istanbul, habe ich eine Broschüre für 5 Mio. TL (ca. 25 DM) über die sog. „Samstagsmütter“ gekauft, wobei der Interviewpartnerin besonders wichtig war, dass dieses Geld nicht für den Verein bestimmt ist, sondern direkt zu den betroffenen Frauen und Männern geht. Es gibt auch Stimmen im İHD, die dafür eintreten, überhaupt kein Geld für Drucksachen zu verlangen, um finanziell nicht von Verkäufen abzuhängen.

[19]Der Artikel 71 der UN-Charta sichert den NGOs eine konsultative Rolle im Wirtschafts- und Sozialrat (ECOSOC) zu. Bei der UNO sind ca. 1500 NGOs akkreditiert.

[20]Nimet Tanrıkulu erwähnte, dass einmal in den Hauptnachrichten des privaten Fernsehsenders atv ein Bericht über den Menschenrechtsverein gesendet wurde, was in den folgenden Tagen sofort zu einer ungewöhnlich hohen Zahl an neuen Mitgliedern führte.

[21]Um die verschiedenen Gruppen besser vernetzen zu können und um die Kommunikation zu steigern, gibt es in der BRD zwei Dachorganisationen für NGOs, den „Verband Entwicklungspolitik deutscher NROs“ (VENRO) und das „Forum Umwelt und Entwicklung“.

[22]Nach Haynes (1997) ist die Zahl der Demokratien von 1974 bis 1994 von 44 auf 107 gestiegen, was bei ca. 190 Staaten ca. 56% entspricht. „Authoritarian systems of rule are still the norm in the countries of the Middle East, despite the international spread of democracy“ (Haynes 1997: 48).

[23]In einigen osteuropäischen Ländern spielten religiöse Gruppen oder die großen Kirchen eine entscheidende Rolle beim Umsturz der Regierungen und bei der Schaffung und Bereitstellung von Freiräumen zur Artikulation von Opposition, zu den bekanntesten Beispielen zählen sicher die Katholische Kirche in Polen und die Roller der evangelischen Kirche in der DDR, doch zählte zu den Forderungen der Kirchen nie die Schaffung eines theokratischen Staates, weshalb die kirchlichen Gruppen problemlos in das Feld der zivilgesellschaftlichen Gruppen eingeordnet wurden. Shils zählt die Kirchen eigentlich zur sakralen Gesellschaft, die aber auch in der Zivilgesellschaft tätig sind. „They are not themselves parts of civil society; their society is the sacral society. But they also exist in the earthly realm of society, and in that role, they are or can be parts of civil society, although much of their history has been passed in societies which have not been civil societies“ (Shils 1997: 88).

[24]White spricht deshalb von einem Testfall Türkei in Bezug auf Säkularisierung: „Because of its singular history as a secular republic, Turkey is considered by many to be a test case for the incorporation of Islam in a democratic system“ (White 1996: 144).

[25]Al-ahli is ein Begriff, der originär aus dem historisch islamischen Diskurs stammt und sowohl authentisch als auch vertraut ist. Somit haftet ihm nicht die Konnotation eines Westimports an.

[26]Ferhad Ibrahim bestreitet, dass es historisch eine solche ideale islamische Gesellschaft gegeben hat. „Der politische Islam, als eine Erscheinung der Gegenwart, propagiert wiederum eine idealtypische islamische Ordnung (Nizam Islami), die historisch als solche nie existiert hat“ (F. Ibrahim 1995: 25). Für Özdalga spielt der Einsatz für eine ideale Gesellschaft besonders bei jungen Frauen der islamischen Bewegung eine große Rolle. „One should not be deceived by the fact that many women struggle in the name of Islam. The Islamic community they speak for often seems to be ideational, rather than the expression of a concrete social and communitarian reality” (Özdalga 1997: 76).

Details

Seiten
117
Erscheinungsform
Originalausgabe
Jahr
2000
ISBN (eBook)
9783836619578
Dateigröße
779 KB
Sprache
Deutsch
Katalognummer
v226158
Institution / Hochschule
Freie Universität Berlin – Politische Wissenschaft, Politikwissenschaft
Note
1,5
Schlagworte
zivilgesellschaft türkei ägypten ngos naher osten

Autor

  • Ekrem Eddy Güzeldere (Autor)

    1 Titel veröffentlicht

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Titel: Zivilgesellschaft in autoritären Staaten: Ägypten und die Türkei im Vergleich