Die ägyptischen Muslimbrüder

1. Einleitung

Die ägyptische Muslimbruderschaft gilt als die älteste, einflussreichste und größte Organisation des politischen Islam weltweit. Aus ihren Reihen stammen neben gewaltbereiten muslimischen Denkern wie Sayyid QuÔb (1906 – 1966) auch Vertreter einer moderaten islamischen Ideologie wie ¼assan al-Hu±aybÍ (1891 – 1973) oder der Gründer der Partei der Mitte (¼izb al WasaÔ) ÿAbÚ Al-þAlÁ MÁ±Í. Die Muslimbruderschaft dient in der Auseinandersetzung mit dem politischen Islam beziehungsweise dem schlagworthaft verwendeten „Islamismus“ als Kulminationspunkt. Olivier Roy zieht in seinem Buch „The Failure of Political Islam“^[1] drei mögliche Erkennungsmerkmale des Islamismus heran. Seiner Definition nach handelt es sich hierbei um die Frage des Machtwechsels im Rahmen einer Revolution, den Umgang mit der ÊarÍÿa sowie die Behandlung der Frauenrechte.^[2] Dazu kommt die Möglichkeit - die jedoch nach Roys Ansicht nur bei den radikalen islamistischen Ideologien vorherrscht -, andere Muslime mit dem Mittel des takfÍr (jemanden als Ungläubigen verurteilen) zu exkommunizieren. Die Ideologie der Islamisten wurde in Abgrenzung zur islamischen Gelehrsamkeit (þUlamÁ) entwickelt. Letzterer wird vorgeworfen, aufgrund von Unterwürfigkeit unter die jeweils Herrschenden einen säkularen Staat zu akzeptieren^[3]. Eine weitere Differenz besteht zwischen Islamisten und þUlamÁ in der Frage der Anpassung an die westliche Modernisierung. Die Islamisten werfen der þUlamÁ vor, die westliche Trennung von Politik und Religion anzuerkennen und so die Universalität des Islam zu hintertreiben.^[4] Ausgehend von dieser Umfassendheit des Islam haben die Islamisten die Theorie des islamischen Staates, dessen utopischer Charakter ein zentrales Thema der vorliegenden Arbeit ist, entwickelt. Ein prominenter Ideologe des islamischen Staates ist beispielsweise der Pakistaner AbÚ Al-þAlÁ MaudÚdÍ (1903 – 1979; Gründer der ¹amÁþat-i islÁmÍ). Die Idee der Einheit, die sich im Islam im Glauben an einen Gott (Taw½Íd) ausdrückt, soll sich nach dem Willen MaudÚdÍs auch im Staatswesen widerspiegeln.^[5]

Deshalb wird die Einführung des göttlichen Rechts (ÊarÍÿa) als Grundlage eines Staates entsprechend vehement gefordert. Eine muslimische Gesellschaft kann im islamischen Raum nur auf diesen beiden Prämissen (ÊarÍÿa und Taw½Íd) gründen und keine andere Autorität als die Gottes dulden.

„Because there was no possibility of salvation for Muslims outside the structure of their faith and because faith could not be fully implemented without the Islamization of the political order, Mawdudi concluded that making politics sacred was a religious obligation.”^[6]

Die Frage ist dabei, ob man sich in der ideologischen Ausarbeitung des islamischen Staates nur darauf beschränkt, zu fordern, dass der QurÁn, also das göttliche Wort, die Verfassung darstellt oder ob eine konkrete islamische Staatlichkeit definiert wird.

Roy zieht hier den Schluss, dass der sunnitische politische Islam mit den Slogans „Der Islam ist die Lösung“ und „Der QuÿrÁn ist unsere Verfassung“ keine weiteren ideologischen Fortschritte gemacht habe.^[7] Zwar weicht er in einem neueren Werk^[8] ein Stück weit von dieser Meinung ab und erkennt an, dass sich der Islamismus durch die Einbindung in politische Prozesse weiterentwickelt habe, sieht diese Entwicklung jedoch in einer zunehmenden Säkularisierung gipfeln. Grund dafür sei letztlich das konzeptionelle Scheitern der islamistischen Bewegungen, die den islamischen Staat nicht konkretisieren können und deshalb säkulare Bedeutungen übernehmen müssten.^[9] Dies jedoch, so versuche ich mit dieser Arbeit zu beweisen, ist nicht die Richtung, in die sich die bedeutendste islamistische Gruppe der islamischen Welt entwickelt hat. Die Muslimbruderschaft – und dies wird im Folgenden noch näher erläutert – hat keinesfalls einen säkularen Diskurs geführt oder ihre Programmatik so sehr verändert, dass man von einer Übernahme säkularer Begriffe sprechen kann. Vielmehr scheint es so, dass bereits in den Thesen ¼assan Al-BannÁs (1906 – 1949; Gründer der Muslimbruderschaft und bis zu seinem Tod deren Führer = murÊid þÁmm) vom islamischen Staat eine Konkretisierung geschehen ist, die diesen nicht allein als Utopie erscheinen lässt.

Al-BannÁ geht bereits weiter als es die Parole vom QuÿrÁn als Verfassung in ihrer Einfachheit impliziert, indem er in seinen Schriften versucht, den islamischen Staat auch mit dem Prinzip der Verantwortlichkeit zu verbinden. Dabei handelt es sich um die Verantwortung der Regierung gegenüber Gott (ÊarÍÿa) und dem Volk (hier noch als Gemeinschaft der Gläubigen – Umma – bezeichnet).^[10] Wie im Kapitel „Die ursprüngliche Ideologie nach ¼assan Al-BannÁ“ zu zeigen sein wird, hat dieser die Grundlage für eine durchaus realisierbare Theorie des islamischen Staates gelegt. Ganz konkret hat Al-BannÁ in seiner Schrift „To What Do We Summon Mankind“ die notwendigen Bedingungen zur Etablierung eines islamischen Staates niedergeschrieben, die seiner Theorie nach zum Erfolg führen können. Dazu bedient er sich des biblischen Beispiels vom Auszug des jüdischen Volkes unter Mose aus Ägypten. Die Überwindung der eigenen Schwäche, die Bedeutung eines wahrhaftigen Führers, die direkte Auseinandersetzung und Glaubensstärke seien die Voraussetzungen gewesen, um den jüdischen Staat Israel zu gründen. In seiner oben genannten Schrift gibt er diesen Voraussetzungen fest umrissene Handlungsanweisungen, die sich über die Methodik der Propaganda bis hin zur Anleitung im Umgang mit fremden Menschen erstrecken.^[11] Dabei muss man sicherlich im Auge behalten, dass Al-BannÁs Vorstellung von der Einigkeit der gläubigen Gemeinschaft (Umma) noch keine konkrete territorial definierte Nationalstaatlichkeit vorsieht und deshalb einen islamischen Staat beschreibt, der überall dort herrschen soll, wo ein gläubiger Muslim lebt.^[12]

„The bone between us and them is that we define patriotism according to the standard of creedal belief, while they define it according to territorial boarders and geographical boundaries. For every region in which there is a Muslim who says: ‘There is no god but God, and Muhammad is the Apostle of God‘, is a fatherland in our opinion […]”^[13]

In der vorliegenden Arbeit werde ich auf die Vorstellungen Al-BannÁs bezüglich des islamischen Staates genauer eingehen und auch dessen Umsetzungsvorschläge für die Realpolitik näher betrachten.

Die aktuellen Bestrebungen der Muslimbruderschaft, tatsächlich eine Partei als Teil ihrer gesamten Organisation zu gründen ziehe ich als den aktuellsten Beweis dafür heran, dass die Muslimbruderschaft die Theorie des islamischen Staates in die Realität übertragen hat. Sicherlich ist für diese Entwicklung auch die Erfahrung der politischen Praxis der ägyptischen Parlamentswahlen seit 1984 prägend gewesen, da die Bruderschaft – wie in Kapitel sechs näher erläutert wird – ihre politische Aktivität von utopischen Elementen befreien musste, um in der Politik agieren zu können. Einer Entpolitisierung der Idee des islamischen Staates kann deswegen in Bezug auf die Muslimbruderschaft nicht zugestimmt werden. Im ideologischen Diskurs der Muslimbruderschaft hat der islamische Staat an konkreter Gegenständlichkeit gewonnen und besitzt so weiterhin politische Bedeutung. Die Anerkennung Ägyptens als islamischen Staat hat bereits in Teilen zur Realisierung der Theorie des islamischen Staates beigetragen. Die Aufgabe der Regierung im islamischen Staat der Muslimbruderschaft ist es, das Gemeinwohl zu verbessern und die nationale Einigkeit herzustellen.^[14] Der Staat soll aufgrund der Vielfältigkeit der gesellschaftlichen Gruppen zwischen diesen eine Mittlerfunktion einnehmen und durch einen demokratischen Prozeß legitimiert werden. Diese Forderung an den islamischen Staat weicht von dem Schluss Olivier Roys ab, dass der Staat nur eine erzieherische Aufgabe im Sinne einer Islamisierung der Gesellschaft hätte. Im islamischen Staat nach Roy sind alle Menschen gute Muslime, weshalb eine Regierung für den zwischenmenschlichen Interessenausgleich nicht mehr zuständig ist.

„The state has a purely pedagogical role: to make men virtuous. […] If everyone is virtuous, then harmony automatically exists among men. The state is not a mediator between individuals and citizens; it does not construct a civil society.”^[15]

Die Ideologie der Muslimbruderschaft hat sich von diesem Bild des islamischen Staates, welches sicherlich bei ¼assan Al-BannÁ noch prägend war, verabschiedet und den islamischen Staat als zivilen Staat neu definiert.

Die Abkehr von der Notwendigkeit, die gesamte Bevölkerung des islamischen Staates zum Islam zu konvertieren und so eine gerechte Gesellschaft zu errichten hat dem ideologischen Diskurs eine neue Richtung gegeben. Sicherlich kann es sein, dass als quasi versteckte Ideologie die totalitär utopische Idee des islamischen Staates auch in der ägyptischen Muslimbruderschaft noch vorhanden ist, in der politischen Realität kommt diese jedoch seit den 1980er Jahren nicht mehr zum Tragen.

Mit der Definition des zivilen Staates – der im Parteiprogramm näher erläutert wird – geht die Bruderschaft ideologische Schritte, die sie aus der Islamismus-Definition Roys sukzessive entfernen. Die Akzeptanz eines demokratisch zivilen Modells für den islamischen Staat löst verschiedene Probleme in dessen Ausgestaltung. So kritisiert Roy, dass die Frage der staatlichen Institutionen in der islamistischen Diskussion meist auf einen Diskurs über die moralische Integrität desjenigen ausgeweitet wird, der diese Institution leiten soll.^[16] Die Muslimbruderschaft bietet nun mit der demokratischen Idee von freien Wahlen, mit Verantwortlichkeit gegenüber dem Volk und dem Recht auf freie Meinungsäußerung eine Alternative zu dieser Diskussion und kann so die moralische Integrität des jeweiligen Leiters einer Institution auf die Entscheidungsfunktion der Wahlbevölkerung verlagern. Die Akzeptanz der ÊarÍÿa als grundlegendes Werte- und nicht nur als Rechtssystem entschärft die Radikalität der Vorstellung eines islamischen Staates, weil der Begriff der Umma auch auf den nichtislamischen Teil der Bevölkerung ausgedehnt wird und so der Einheitsgedanke nicht in der gleichen Religion, sondern in der gleichen Staatsangehörigkeit ausgedrückt wird. Die ÊarÍÿa dient zuerst als kulturelles und erst in zweiter Linie als religiöses Symbol der Einigkeit der konfessionsübergreifenden Umma.^[17] Ziel dieser Arbeit ist es weiterhin, auf die durch Al-BannÁ bereits in Teilen vorgegebene Praxisorientierung der Ideologie der Muslimbruderschaft hinzuweisen, die sich in einem längeren Prozess der programmatischen Diskussion in der heutigen Zeit in einem realpolitisch orientierten Parteiprogramm äußert.

¼ala MuÈÔafa erklärt dazu in ihrem Artikel „The Islamist Movements under MubÁrak“^[18], dass die Muslimbruderschaft eine prinzipiell totalitäre Ausrichtung hätte, die demokratischen Werten nicht standhalten würde. Sie macht dies am Beispiel des Parteienpluralismus deutlich:

„Most importantly, the Brotherhood was incapable of accepting fully the concept of political pluralism because it clashed fundamentally with the essence of the Brotherhood’s totalitarian nature.”^[19]

Jedoch lässt ¼ala MuÈÔafa im Folgenden die Tatsache unberücksichtigt, dass die Muslimbruderschaft sich in mehreren Wahlen auf Bündnisse mit Parteien eingelassen hat und es innerhalb der Bruderschaft insbesondere zwischen der jungen und der alten Generation einen zunehmenden Konflikt in Bezug auf die Schaffung einer eigenen Partei gab.^[20] MuÈÔafas Sicht stellt eine Vereinfachung der ideologischen Grundlagen der Muslimbruderschaft dar. So darf nicht übersehen werden, dass beispielsweise Sayyid QuÔb in der Muslimbruderschaft nicht unumstritten ist und seine Thesen im programmatischen Konflikt zu denen des zweiten Führers der Muslimbruderschaft ¼assan al-Hu±aybÍ stehen. Letzterer hat in einem ihm zugeschriebenen Buch mit dem Titel „Prediger, nicht Richter“ die Theorien QuÔbs in einen moderaten Kontext gestellt.^[21] Die Diskussion um die Einführung der ÊarÍÿa gibt hierzu nähere Hinweise, die in der vorliegenden Arbeit entsprechend berücksichtigt werden. In jüngerer Zeit haben Mitglieder des Führungsbüros der Muslimbruderschaft dazu Stellung genommen, wie der islamische Staat ihrer Ansicht nach zu gestalten sei.

Als Beispiel seien hierbei þIssÁm al-þErÍÁn und þAbd Al-Monþem ÿAbÚ Al-FutÚ½ genannt, die den islamischen Staat in demokratischer Form sehen und die geläufige Vereinbarkeit von ÉÚrÁ (arab. Rat; meist im Sinne einer im Prinzip demokratischen beratenden Versammlung) und Demokratie durch die Feststellung ersetzen, dass Demokratie Teil eines gemeinsamen menschlichen Erbes und deshalb erstrebenswert sei.^[22] Hinzu kommt, dass sich gerade die Muslimbruderschaft seit dem Tode Sayyid QuÔbs auch mit den Thesen moderater islamischer Denker auseinandersetzt.

„A related innovation is the Ikhwan’s appropriation of moderate Islamist thinkers` work authenticating democracy with Islamic concepts. Democracy here is defined as (1) broad, equal citizenship with (2) binding consultation of citizens with respect to government personnel and policies, and (3) protection of citizens from arbitrary state action.“^[23]

Mit dieser Arbeit möchte ich also der Frage nachgehen, ob die ägyptische Muslimbruderschaft ihre Radikalität, die sich seit ihrer Gründung 1928 besonders in der Installierung eines paramilitärischen Flügels (NiãÁm al-¾ÁÈÈ) ausgedrückt hat, tatsächlich zugunsten einer auf Demokratie und Rechtsstaatlichkeit fußenden Ideologie abgelegt hat. Demokratie im islamischen Sinne, also mit der ÊarÍÿa als Grundlage der Gesetzgebung, scheint nach den Worten des Wahlprogramms der Muslimbruderschaft das aktuelle Ziel zu sein. Das Volk als Ursprung der Staatsgewalt steht dabei ebenso im Mittelpunkt wie die Glaubensfreiheit.^[24] Der Umgang mit der ÊarÍÿa spielt in der Diskussion um die Ausgestaltung des islamischen Staates eine tragende Rolle. So wird der Begriff der ÊarÍÿa von seiner Konnotation als Rechtsordnung befreit und in der aktuellen Programmatik der Muslimbruderschaft als Wertesystem aufgefasst. Hierbei sind Parallelen zur so genannten christlich-abendländischen Werteordnung wohl durchaus gewollt. Die ÊarÍÿa soll in der Verfassung verankert werden – was in Ägypten bereits seit 1980 der Fall ist – und als Maßstab gelten. Dies bedeutet nicht unmittelbar die komplette Ersetzung der bisherigen Gesetzgebung, sondern schlicht die Anpassung an die ÊarÍÿa, wo dies notwendig sein sollte.

Ähnlichkeiten zum politischen Konservativismus sind in der Programmatik der Muslimbruderschaft – wie in Kapitel acht der vorliegenden Arbeit dargestellt wird - besonders in den Bereichen der Wirtschaftspolitik und des Frauenbildes festzustellen. Zu dieser Entwicklung hat Graham E. Fuller Stellung genommen, der Organisationen des politischen Islam als die notwendigen Reformmotoren der islamischen Welt betrachtet:

„Islamist movements may be the main vehicle for bringing about Change in the Muslim world and the break-up of the old dinosaur regimes.”^[25]

Die Tatsache, dass die radikalen Strömungen in der Muslimbruderschaft an Einfluss verloren haben und diese sich deshalb in gewalttätige Gruppen wie beispielsweise al-¹ihÁd aufspalteten, lässt die Annahme zu, dass die Muslimbruderschaft sich tatsächlich de-radikalisiert hat.^[26] Diese moderate Tendenz scheint sich durch zwei Konflikte, die in dieser Arbeit näher erläutert werden sollen, auszudrücken. So geht es zum einen um den Konflikt der jungen gegen die alte Generation innerhalb des Führungsbüros der Muslimbruderschaft und zum anderen um die Auseinandersetzung bezüglich der Parteiwerdung der Muslimbruderschaft. Die letzte Option scheint aufgrund des Verfassungsreferendums vom März 2007 für die Muslimbruderschaft zwar derzeit legal nicht mehr erreichbar zu sein, ohne die religiöse Fundierung der Organisation zu verleugnen, sie hat jedoch innerhalb der Bruderschaft die demokratische Tendenz gestärkt.^[27] So schrieb ¾aÍrat AÊ-ÉÁÔir (einer der beiden Stellvertreter des murÊid þÁmm) in einem Artikel für den Guardian 2005, dass es für eine Gesellschaft nicht gut sei, wenn sie durch eine einzelne Partei dominiert werde. Dies führe zwangsläufig zu einer Entfremdung der Mehrheitsgesellschaft von der regierenden Elite. Ein Mehrparteiensystem sei deshalb als Ausdruck der Verschiedenartigkeit einer Gesellschaft sinnvoll.^[28]

Die Auseinandersetzung mit dem ägyptischen Regime, welches Fuller als „old dinosaur“^[29] bezeichnet, scheint einen maßgeblichen positiven Effekt auf die demokratische Strömung innerhalb der Muslimbruderschaft zu haben.

In den letzten Parlamentswahlen in Ägypten 2005 erreichte die ägyptische Muslimbruderschaft einen Überraschungserfolg und zog mit 88 Vertretern – die als unabhängige Kandidaten angetreten waren – in das ägyptische Parlament ein. Es steht also außer Frage, dass die Muslimbruderschaft eine ernstzunehmende politische Kraft in Ägypten darstellt. Die ideologische Wandlung, die zu einer moderateren Programmatik der Muslimbruderschaft führen konnte, ist deshalb ein weiterer Bestandteil der Arbeit und soll im Folgenden vertieft untersucht werden. Hierbei möchte ich besonders auf die Ideen ¼assan al-BannÁs und ¼assan al-Hu±aybÍs eingehen, außerdem die derzeitigen ideologischen Auseinandersetzungen innerhalb der Führungsschicht der Muslimbruderschaft näher beleuchten und darüber hinaus die Gedanken des außerhalb der Bruderschaft stehenden syrischen Gelehrten ¹awdat SaþÍd mit einbeziehen. Letztendlich muss dabei auch die Frage gestellt werden, ob die Muslimbruderschaft nicht bereits seit ihrer Gründung zumindest ideologisch einen moderaten Weg eingeschlagen hat und Gewalt eher als Mittel zur Unterstützung nationalistischer Interessen als zur Durchsetzung eines islamischen Staates gebraucht hat. Das Prinzip eines islamischen Staates wird in dieser Arbeit nicht zur Darstellung einer Theokratie (meist mit dem Bezug auf die islamische Republik Iran verbunden) benutzt, sondern als ein Ausdruck zur Darstellung einer für den islamisch geprägten Raum möglichen Gesellschaftsordnung verwendet werden.

In der vorliegenden Arbeit werde ich den Weg der Muslimbruderschaft von der Utopie zur Realpolitik in folgenden Schritten nachzeichnen. Nach einer Besprechung der wichtigsten und grundlegenden Artikel für die Erstellung dieser Arbeit werde ich einen groben historischen Abriss über die Geschichte der Muslimbruderschaft geben. Als vertiefende Lektüre seien dazu die Arbeiten von Robert Mitchell (The Society of the Muslim Brothers) sowie von Lia Brynjar (The Society of the Muslim Brothers) genannt. In Punkt vier und fünf der Arbeit werde ich die beiden meiner Ansicht nach maßgeblichen Ideologen der Muslimbruderschaft, ¼assan Al-BannÁ und Sayyid QuÔb, kritisch betrachten, um dann in Kapitel sechs die politische Praxis der Bruderschaft seit den Wahlen 1984 näher zu erläutern.

Die externen und internen Einflussfaktoren, die schließlich zur geplanten Gründung einer Partei der Muslimbruderschaft geführt haben, zeige ich in Kapitel sieben der vorliegenden Arbeit auf. Die aktuelle Konkretisierung der Ideologie der Muslimbruderschaft wird in Kapitel acht anhand der Bearbeitung der Programmatik der Bruderschaft im Umgang mit religiösen Minderheiten sowie Frauen- und Menschenrechten dargestellt. Im letzten Unterpunkt dieses Kapitels möchte ich die Theorie des zivilen islamischen Staates im Sinne der aktuellen Programmatik der Muslimbruderschaft erklären.

Hinweise zur Erstellung der vorliegenden Arbeit

Für die Erstellung dieser Arbeit konnte ich im Rahmen eines dreiwöchigen Aufenthaltes in Kairo im August 2007 Interviews mit þIssÁm al-þErÍÁn (Mitglied im Lenkungsbüro der Bruderschaft), Mo½ammed ¼abÍb (stellvertretender Vorsitzender der Muslimbruderschaft) und Mo½ammed ¾alÍl, einem einfachen Mitglied der Bruderschaft führen. Außerdem war es mir möglich, mit dem Chefredakteur der Wafd Zeitung, ÿÀnwar Al-HawÁrÍ, mit den politischen Beratern Mohammed Nosseir und Mazen Hassan sowie dem Redakteur der Al-ÀhrÁm Dr. Samir Mahmoud zusammenzutreffen. Darüber hinaus konnte ich durch zahlreiche Gespräche ein für die kurze Zeit meines Aufenthaltes recht interessantes Bild von der ägyptischen Politik in Erfahrung bringen. Diese Eindrücke waren für die Erstellung der Arbeit hilfreich und haben mir ein besseres Verständnis der ägyptischen Politik erlaubt. Die jeweiligen Gesprächsprotokolle (soweit ich sie in dieser Arbeit zitiere), habe ich angefügt. Arabische Quellen und Medien sind in der Bibliographie wegen der besseren Lesbarkeit in der Umschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft angegeben. Nach dieser Umschrift habe ich ebenfalls die meisten arabischen Namen und Begriffe in dieser Arbeit wiedergegeben. An Stellen, an denen mir keine korrekte arabische Schreibweise der Namen vorlag, habe ich den in der jeweiligen Quelle verwendeten Ausdruck übernommen. Alle Übersetzungen aus dem Arabischen sind von mir und in den entsprechenden Fußnoten mit dem arabischen Originaltext hinterlegt.

2. Literaturbesprechung

Die wichtigsten Artikel, die der vorliegenden Arbeit zugrunde liegen möchte ich im Folgenden kurz besprechen.

Larbi Sadiki schreibt in seinem Artikel „Popular Uprisings and Arab Democratization“^[30] über die Möglichkeiten einer im demokratischen Sinne positiven politischen Veränderung in der arabischen Welt, die durch innerstaatliche Konflikte erzeugt würden. Dabei bezieht er sich besonders auf die Regime in Ägypten und im Sudan, die durch innerstaatliche Auseinandersetzungen einen fortschreitenden Legitimitätsverlust verzeichnen und so zu parlamentarischen und demokratischen Verhaltensweisen gezwungen werden. Als Beweis für eine zunehmende Demokratisierung beruft er sich auf die Tatsache, dass in der Zeit von 1985 bis 1996 über 20 Wahlen unter Teilnahme von Parteien oder unabhängigen Kandidaten stattgefunden haben, was einer Verdopplung gegenüber den frühen 1960er Jahren entspricht. Die Unterscheidung von ¿ubz-iste (quietistische Gruppen) und hitiste (quietistische Gruppen, die aufgrund von Arbeitslosigkeit und anderer Nachteile zu Aufständen neigen) sieht Sadiki als maßgeblichen Faktor für einen Prozess der Demokratisierung im Nahen Osten. Des Weiteren sieht Sadiki in der Eurozentrierung der Demokratieuntersuchungen einen erheblichen Schwachpunkt, da diese meist auf dem Vorurteil beruhen würden, dass Islam und Demokratie nicht vereinbar seien.^[31] Sein Aufruf besteht darin, das Demokratiemodell der westlichen Welt nach 1945 (welches er als von den USA beeinflusst bewertet) mit den Werten des Individualismus und der Säkularisierung nicht ungefiltert auf die arabische Welt zu übertragen. In der Globalisierung mit einer „neoliberalen Agenda“ seien Aufstände unausweichlich.^[32]

Die bisherigen Regime besonders im Sudan und in Ägypten hätten sich zu sehr auf die westliche Dominanz der Weltwirtschaft eingelassen und seien daher in eine Legitimationskrise geraten, die sich besonders an den so genannten Bread-Riots verdeutliche.

Diese These lässt sich durch die wirtschaftspolitischen Forderungen der Muslimbruderschaft stützen, die das Wirtschaftssystem nicht ablehnen, sondern islamisch umgestalten sollen. Beispielsweise soll das Zinsverbot eingeführt, die Ungleichverteilung der Einkommen verändert und die Korruption abgeschafft werden.^[33]

Sadiki sieht in dem Erstarken islamischer Bewegungen die logische Folge der Ergebnisse der Globalisierung, da die islamischen Bewegungen der muslimischen Gesellschaft ihr „telos of justice“^[34] zurückgäben und die Existenzrechte der islamischen Bevölkerung schützen würden.^[35] Die Amtsführung der arabischen Regime nach dem Prinzip von „Brot und Spiele“ (¾ubz) sei zum Scheitern verurteilt und zeige sich quer über die arabische Welt hinweg. Die Reformen As-SÁdÁts (1918 – 1981) unter dem Stichwort „infitÁ½“ (arab. „Öffnung“; Politik der wirtschaftlichen Öffnung Ägyptens) haben, so Sadiki, zu einem System geführt, dass der Apartheid ähnlich ist, welches einzig der regierenden Oberschicht Gewinn einbrachte und deshalb zu den Aufständen von 1977 in Ägypten führen musste. Sadiki führt den Begriff der IntifÁ±at al-¿ubz (arab. Brotaufstand) ein, die langfristig zu einem System der dÍmuqrÁÔÍya as-sÍyÁsÍya (arab. politische Demokratie) führen müsse. Der Weg der arabischen Staaten zur Demokratie sei deshalb also ein gegenüber den westlichen Erfahrungen prinzipiell anderer. Wirtschaftlicher Fortschritt sei letztlich nur dann entscheidend für eine erstarkende Demokratisierung, wenn der Wohlstand auch gerecht verteilt würde. Die Bread-Riots müssten daher eine Art Katalysatorfunktion für die Errichtung demokratischer Politik übernehmen.

Laura Guazzone sieht in ihrem Artikel „Islam and Islamists in the Contemporary Arab World“^[36] die islamischen Bewegungen im Aufschwung, weil sie die ideologischen Vorteile auf ihrer Seite hätten. Sie stehen für ein islamisches Wertesystem und haben dies den arabischen Gesellschaften in der sozialen Lücke der Regime durch die Einrichtung verschiedener zivilgesellschaftlicher und sozialer Institutionen vermitteln können. Die theoretischen Grundlagen des Islamismus findet Guazzone in der Entstehung fundamentalistischer christlicher und jüdischer Gruppen zu Beginn des 20. Jahrhunderts.

Die sich abzeichnende Krise der Modernisierung Mitte der 1970er Jahre führte dazu, dass sich die „Mythen“ vom sozialen Aufschwung nicht erfüllten und so Arbeitslosigkeit und Urbanisierung armer Bevölkerungsschichten zu einer Verstärkung der islamischen Bewegungen führten. In der arabischen Welt ist der Islamismus mit einem starken nationalistischen Charakter verbunden, der sich besonders in der Ausrichtung auf die De-Kolonialisierung und die Unabhängigkeitsbestrebungen, die die islamischen Organisationen forderten, verdeutlicht. Die Schwächen des westlichen Systems seien nach den Vorstellungen islamistischer Bewegungen einfach mit der Rückkehr zu frühen islamischen Werten zu bekämpfen. In diesem Kampf darf auf westliche Innovationen zurückgegriffen werden, solange dies nicht zu einer Übernahme westlicher Denkstrukturen (Säkularisierung) führt. Die Auseinandersetzung mit der Modernisierung sieht Guazzone deshalb als Kulminationspunkt der so genannten SalafÍya (von arab.: salaf = Vorfahren, Ahnen, meist im Bezug auf die erste islamische Gemeinde unter dem Propheten Mo½ammed) Bewegung. Der Islam sollte als wertevermittelndes Element zu modernistischen Tendenzen hinzugefügt werden. Aufgrund dessen wollten die Denker der SalafÍya-Bewegung wie beispielsweise Mo½ammad þAbduh (1849 – 1905) und ¹amÁl ad-dÍn al-Af™ÁnÍ (1838/39 - 1897) einer innerislamischen Reform (arab.: IÈlÁ½) die theoretische Grundlage geben. Erschwerend kam die Entstehung eines zunehmenden arabischen Nationalismus in den 1960er Jahren hinzu, der nach einer gewissen Zeit jedoch von den islamistischen Bewegungen aufgenommen und in deren Belange umdefiniert werden konnte. Die Nutzung islamischer Symbole als Antwort der Regime auf das ansteigende religiöse Bewusstsein der Bevölkerungen konnte von den islamistischen Bewegungen ebenfalls aufgegriffen und zur Schaffung einer kollektiven Identität strategisch genutzt werden.^[37] Eine umfassende religiöse Sicht der Weltereignisse kann den durch die westlichen Einflüsse Traumatisierten wieder eine ideologische Zukunftssicht geben. Mit den militärischen Misserfolgen der arabischen Regime konnte die islamische Bewegung zunehmend ihre Losung vom Islam als Lösung (Al-IslÁm huwa al-¼all = Der Islam ist die Lösung) als Alternative anbieten und Zulauf seitens der Bevölkerung gewinnen. Die Erfolge der Muslimbruderschaft bei den Parlamentswahlen 2005 belegen dies eindrucksvoll.

Die Voraussetzungen für eine Demokratisierung sieht Guazzone in der islamistischen Ideologie noch nicht erfüllt.

Gerade die Diskursfähigkeit scheint ihrer Meinung nach nicht ausgeprägt genug zu sein. Sie vernachlässigt dabei jedoch die programmatischen Auseinandersetzungen innerhalb der Muslimbruderschaft (siehe Kapitel sieben und acht der vorliegenden Arbeit). Letztendlich sieht Guazzone im Islamismus aber die einzige Möglichkeit, langfristig demokratische Strukturen in der islamisch arabischen Welt zu etablieren. Dies begründet sie damit, dass sich gerade moderate islamistische Strömungen zwar nicht auf den westlichen demokratischen Diskurs beziehen würden, aber durch die Werteordnung des islamischen Rechts einen im Rahmen der islamischen Werte demokratischen Staat begründen könnten.^[38] Der Staat, der in der Ideologie der Islamisten bisher als Randprojekt erschien, wird von den islamischen Bewegungen nun neu definiert und mit einer „Erlöserfunktion“ ausgestattet.^[39] Entscheidend ist für Guazzone hierbei, dass sich die islamischen Bewegungen auseinanderdifferenzieren. Die Frage nach der Auslegung der religiösen Schriften, also der Unterscheidung zwischen einer rigorosen Orthodoxie oder der politischen Flexibilität sei hierbei maßgeblich. Sie betont deshalb die Rolle evolutionärer beziehungsweise pragmatischer islamischer Bewegungen, die die ÊarÍÿa als umfassendes System begreifen. Dieses System muss wiederum an die realen Begebenheiten angepasst werden und teilweise neu interpretiert werden. Sie ordnet unter anderem die ägyptische Muslimbruderschaft und die algerische FIS (Front Islamique du Salut) dieser Richtung zu. Wichtig ist dabei, dass radikale Gruppen eine revolutionäre Veränderung des Systems von oben herab (Top down) und nicht wie die Moderaten von unten nach oben (Bottom up) bevorzugen. Im Folgenden gibt Guazzone einige Einblicke in die demographische Struktur der islamischen Bewegungen und stellt die These auf, dass eine junge Mitgliederschaft meist zu radikaleren Lösungen neige. Dagegen steht das Beispiel der jungen Generation der Muslimbruderschaft, die die Demokratisierung und die Mäßigung der Ideologie betrieben hat.

Die These von Dr. Israel Elad-Altman, der in seinem Essay „Current Trends in the Ideology of the Egyptian Muslim Brotherhood“^[40] schreibt, dass der Konflikt zwischen der alten und der jungen Generation weniger von Radikalität als von der Diskrepanz zwischen Risikobereitschaft (der jungen Generation) und Konservativismus (der alten Generation) geprägt ist, greift diese Diskussion auf. Eine gewaltsame revolutionäre Veränderung des Staates scheint nach Ansicht Elad-Altmans keine der beiden Gruppen zu wollen. Als maßgebliche Akteure stellt Elad-Altman die alte Generation mit dem derzeitigen murÊid þÁmm Mo½ammed MahdÍ þÀkef (seit 2004) und die junge Generation mit þAbd Al-Monþem ÿAbÚ Al-FutÚ½ heraus. Der Konflikt scheint sich vorrangig um die Frage der Organisationsform zu drehen. MahdÍ þÀkef möchte die Missionstätigkeit der Bruderschaft erhalten wissen, während ÿAbÚ Al-FutÚ½ den Schwerpunkt zunehmend auf die friedliche politische Aktion legt und dazu auch die Möglichkeit einer Parteigründung ins Auge fasst. ÿAbÚ Al-FutÚ½ begrüßte offiziell die al-WasaÔ (Partei der Mitte), die von ehemaligen Muslimbrüdern gegründet wurde, nicht, er sah aber in dieser Partei eine Vorwegnahme der Entwicklung der Muslimbruderschaft.^[41] Die Partei sollte nach seinem Willen eine Art Stellvertreterfunktion einnehmen. Dagegen will MahdÍ þÀkef eine Partei als Anhang der Muslimbruderschaft verstehen und so die ideologisch bestimmende Rolle der Muslimbruderschaft als zivilgesellschaftlich handelnde Organisation erhalten. Die Strategie, mit unabhängigen Kandidaten die Wahlen von 2005 zu bestreiten, scheint demnach vorerst MahdÍ þÀkef Recht zu geben. Die Erfahrungen aus den vorangegangenen Wahlen, die die Bruderschaft im Verbund mit etablierten Parteien (besonders dem Wafd 1987) gemacht hat, würden jedoch langfristig ÿAbÚ Al-FutÚ½ unterstützen. Die Muslimbruderschaft kann sich, so Elad-Altman, noch nicht auf ein stabiles Wählerverhalten verlassen. In welcher prozentualen Höhe die Muslimbruderschaft bei den Wahlen eine Stammwählerschaft besitzt, ist aufgrund der staatlich kontrollierten Wahlen derzeit nicht nachprüfbar. Die Stärke der Muslimbruderschaft bei den Wahlen 2005 dürfte sicherlich zu einem gewissen Teil auch einem Anteil an Protestwählern geschuldet sein, eine loyale Anhängerschaft und somit ein stabiler Stimmenanteil kann jedoch als vorhanden angesehen werden.

Der Einfluss ÿAbÚ Al-FutÚ½s, der die politische Aktivität der Muslimbruderschaft verstärkt betonen möchte und damit wohl auch im Einklang mit der Mehrzahl der jungen Mitglieder steht, verdeutlicht sich an den Demonstrationen seit dem 27. März 2005, die indirekt das informelle Bündnis mit dem Regime - eine Art Vertrag über eine „ruhige“ Opposition im Ausgleich zum Schutz vor polizeilichen Maßnahmen - aufgelöst haben.^[42] Die Demonstrationen hatten für die Bruderschaft ideologisch in dem Sinne eine Neuerung parat, als nicht mehr die Person MubÁraks, sondern allein dessen Politik angegriffen wurde. Der Präsident an sich wurde anerkannt und somit die indirekte Zustimmung zum ägyptischen Staat gegeben. Die angekündigte Unterstützung MubÁraks bei der Präsidentschaftswahl 2005 unter der Voraussetzung, dass die Wahlen frei und gleich seien, ging in die gleiche Richtung, so Elad-Altman. Die Muslimbruderschaft drängt also zunehmend in eine aktive politische Rolle und richtet auch ihre Ideologie neu aus. Ihre fundamentaloppositionelle Haltung hat sich zu einer konstruktiven Einstellung gewandelt, die unter anderem den Machtwechsel durch Wahlen unterstützt. Die Regierung hat 1980 mit der Einführung der ÊarÍÿa als einziger Grundlage der ägyptischen Gesetzgebung^[43] den Muslimbrüdern gewissermaßen ihre entscheidende ideologische Kernforderung genommen, weshalb man sich – so Elad-Altman – nun intern über die Fortsetzung der politischen Arbeit auseinandersetzen muss.

In diese Richtung geht auch der Artikel von Robert S. Leiken und Steven Brooke „The Moderate Muslim Brotherhood“^[44]. Darin beschreiben die beiden, dass der Generationenkonflikt besonders durch die vermehrten Eintritte von Angehörigen der ägyptischen Mittelklasse (vor allem Ingenieure) verstärkt wurde. Die Ablehnung der Thesen Sayyid QuÔbs durch ¼assan al Hu±aybÍ führte zu dem Umdenken, dass eine islamische Gesellschaft islamische Führer brauche, die durch freie Wahlen legitimiert werden sollten. Der revolutionäre Umsturz wurde so aus der Programmatik entfernt. Damit war den Radikalen innerhalb der Bruderschaft der Weg versperrt.

Da die Radikalen in der Anerkennung der Demokratie die Vergöttlichung der Bevölkerung - welche den einzigen Souverän darstellt - sahen, mussten sie ihre revolutionäre Strategie – welche die Bruderschaft als zivilgesellschaftliche und politische Organisation nicht mittragen wollte – außerhalb der Bruderschaft durchsetzen.^[45] Der Bruderschaft wird deshalb eine Mäßigungsfunktion zugeschrieben, die besonders auf die (gewaltbereite) Jugend wirkte und so (mit tolerierender Unterstützung durch das Regime) zu einer Etablierung des moderaten politischen Islam führte.

Den Generationenkonflikt beschreibt auch Mona El-Ghobashy in ihrem Artikel „The Metamorphosis of the Egyptian Muslim Brothers“^[46], der die These beinhaltet, dass die öffentliche Ablehnung der Thesen Sayyid QuÔbs 1969 und die Aufnahme demokratischer Elemente in ihr politisches Handeln spätestens seit 1995 innerhalb der Bruderschaft eine Art „Godesberg Effekt“ erzeugt habe. Das Wahlbündnis mit dem ideologisch von der Muslimbruderschaft entfernten Neo-Wafd habe dies in der politischen Praxis sichtbar gemacht. 1994 wurden programmatisch die Weichen für eine Anerkennung des Parteienpluralismus wie auch für eine Verbesserung der Frauenrechte gestellt. Die Änderungen seien – so Ghobashy – mit einem utilitaristischen Ansatz zu Wahlen eingeführt worden. Mit ¹ÍhÁn Al-¼alafÁwÍ stellten die Muslimbrüder 2000 erstmals eine weibliche Kandidatin für die Parlamentswahlen auf. Dies sei Ausdruck einer Verschmelzung der ideologischen Flexibilität der jungen Generation mit den Belangen des Wahlkampfes (also der Erweiterung der weiblichen Wählergruppe) und der Realpolitik gewesen. Neben der Abgrenzung zu Sayyid QuÔb zeugt dies in Teilen auch von einer programmatischen Abkehr von den Thesen ¼assan al-BannÁs über den Parteienpluralismus, so Ghobashy.^[47] Dabei muss meiner Ansicht nach aber in Betracht gezogen werden, dass al-BannÁ den Parteienpluralismus nicht generell, sondern im Rahmen der 1928 vorherrschenden kolonialistisch geprägten konstitutionellen Monarchie ablehnte und eine pluralistische Diskussion durchaus forderte. Er hat im Zusammenhang mit der Schaffung eines islamischen Staates nach den Normen der ÊarÍÿa der Meinungsvielfalt also nicht prinzipiell ablehnend gegenübergestanden. Die Auseinandersetzung mit den Kopten sieht Ghobashy als weiteres Indiz für den „Godesberg Effekt“ innerhalb der Muslimbruderschaft.

Die Ausgründung der al-WasaÔ, ein weiteres Ergebnis des „Godesberg Effektes“, die Ghobashy besonders als Ausdruck der zunehmenden Ablehnung der „Top down“-Struktur der Bruderschaft betrachtet und die unter anderem auch von YÚsuf Al-Qara±ÁwÍ unterstützt wurde, steht im Zeichen der Auseinandersetzung der jungen mit der alten Generation, die auch Elad-Altman in seinem Artikel hervorhebt. Ein Umdenken in der Staatsdefinition und besonders in der vormals rigiden Haltung der Muslimbruderschaft zur Frage der Souveränität findet sich in den Äußerungen der Mitglieder des Führungsbüros der Bruderschaft þIssÁm al-þErÍÁn und ÿAbÚ Al-FutÚ½, die Demokratie als allgemeines menschliches Erbe definieren und Ägypten von der Verfassung her bereits als islamischen Staat betrachten.^[48] Den internen Aufstieg von ¾aÍrat AÊ-ÉÁÔir und Mo½ammed ¼abÍb versteht Ghobashy im Sinne einer weiteren programmatischen Demokratisierung der Bruderschaft und eines Bedeutungszuwaches der jungen Generation. Diese Entwicklungen sind jedoch kein Ausdruck für eine Abkehr der Bruderschaft von ihren kulturellen und ideologischen Wurzeln. Ghobashy betont ausdrücklich, dass die Muslimbruderschaft weiterhin eine primär islamisch orientierte Organisation ist, die ihre vielfältigen zivilgesellschaftlichen Aktivitäten in einem islamisch(-demokratisch) gestalteten ideologischen Umfeld ausdrückt und lediglich ihre programmatische und politische Radikalität in Bezug auf die Auseinandersetzung zwischen der jungen und der alten Generation abgelegt hat.

Die Abwendung von der Radikalisierung durch Sayyid QuÔb sieht Sayyed Khatab in seinem Essay „Al-Hudaybi´s Influence on the Development of Islamist Movements in Egypt“^[49] als Ergebnis eines äußerst kritischen Prozesses. Al-Hu±aybÍ, der als Außenstehender die Führung der Muslimbruderschaft nach dem Tod ¼assan al-BannÁs 1949 übernommen hatte, sei durchaus den Thesen QuÔbs nicht abgeneigt gewesen und hätte diese letztlich nur deshalb angegriffen, weil er seine umstrittene Position sichern wollte und dazu die ideologische Meinungsführerschaft benötigte. Khatab stellt die These auf, dass das Buch „Prediger, nicht Richter“ ursprünglich nicht von Hu±aybÍ geschrieben worden sei, sondern ihm nur nachträglich zugerechnet wurde, was – wie an späterer Stelle des Verlaufs der vorliegenden Arbeit gezeigt wird - zu bezweifeln ist. Besonders die Abschaffung des militärischen Apparates durch Hu±aybÍ aus Gründen seiner innerorganisatorischen Machtsicherung und die anfängliche Anbiederung an die Revolution der Freien Offiziere 1952 nimmt Khatab ins Blickfeld.

Al-Hu±aybÍ wird in diesem Zusammenhang als äußerst wechselhafte Persönlichkeit beschrieben.^[50] Ob diese These Khatabs fundiert ist, kann nicht ausreichend verifiziert werden, da er sich hierbei auch auf Aussagen ehemaliger Geheimdienstoffiziere stützt und bekannt ist, dass Al-Hu±aybÍ durchaus seine Idee eines gewaltlosen politischen Islam konsequent verfolgte.^[51] So habe er zwar einerseits – in Übereinstimmung mit den Thesen ¹awdat SaþÍds (siehe weiter unten) – behauptet, dass ein erfolgreicher Regimewechsel nur gewaltfrei möglich sei, andererseits habe er der These QuÔbs von der derzeitigen Gesellschaft, die sich im Zustand der ¹ÁhilÍya (arab.: vorislam. Heidentum; hier im Sinne einer bewussten Ignoranz des Islam verstanden) befinde aber wohl auch zugestimmt. Die Position al-Hu±aybÍs soll demnach eher von politischem Opportunismus als von Ideologie geprägt gewesen sein.

Mit der Verhaftung al-Hu±aybÍs 1954 sah dieser seinen Einfluss als murÊid þÁmm innerhalb der Muslimbruderschaft schwinden und schloss sich, so Khatab, schließlich den Forderungen QuÔbs an, das Regime An-NÁÈirs zu stürzen und die ÊarÍÿa sofort einzuführen. Eine ideologische Ausarbeitung dieser Umsetzung der ÊarÍÿa bleiben al-Hu±aybÍ wie auch QuÔb letztlich schuldig. Khatab wirft al-Hu±aybÍ vor, den Muslimbrüdern innerhalb des RCC (Revolution Command Council; Revolutionäre Regierung der Militärjunta) der Freien Offiziere bis zu seiner Verhaftung 1954 näher gestanden zu haben als den Mitgliedern der Organisation der Muslimbruderschaft. Ein Schwerpunkt des Handelns al-Hu±aybÍs während der ersten Revolutionsjahre lag deshalb wohl darin, ¹amÁl þAbd An-NÁÈirs (1918 – 1970) Liberation Rally als Instrument zur Infiltrierung der Bevölkerung zu nutzen und diese so langfristig auf die Einführung der ÊarÍÿa vorzubereiten. Erst der Bruch mit den Freien Offizieren und deren sozialistisch geprägter Politik führte zum Widerstand al-Hu±aybÍs, der zeitweilig sogar þAbd An-NÁÈirs internen Gegner Mo½ammed NaºÍb unterstützte und deswegen inhaftiert wurde. Ein Konfliktpunkt zwischen QuÔb und al-Hu±aybÍ war die Ausformulierung des Sachverhalts des „takfÍr“, die al-Hu±aybÍ in der Extreme QuÔbs nicht teilte. Die verschiedenen Haltungen al-Hu±aybÍs sind laut Khatab am Besten als Ausdruck einer permanenten Absicherung seiner Position zu sehen.

Besonders mit der Auflösung des militärischen Apparates und der Umwandlung der Bruderschaft von einer vorrangig auf die Mission (Daþwa) ausgerichteten Organisation zu einer auch politisch agierenden Gruppe scheint al-Hu±aybÍ auf erhebliche Widersprüche alter Mitglieder innerhalb des Führungsbüros gestoßen zu sein, so dass er seine Macht zunehmend mit wechselnden Koalitionen sichern musste. In vielen anderen Artikeln über die De-Radikalisierung der Muslimbruderschaft wird al-Hu±aybÍ - anders als dies hier bei Khatab der Fall ist – nicht als opportunistisch, sondern als überzeugter Vertreter eines friedlichen und missionarischen Islam bezeichnet.^[52]

Auf diese De-Radikalisierung des politischen Islam nimmt auch Armando Salvatore in seinem Essay „Discursive Contentions in Islamic Terms: Fundamentalism versus Liberalism?“^[53] Bezug. Salvatore beschreibt die ideologischen Auseinandersetzungen bezüglich der Frage der Interpretationshoheit der islamischen Texte. Hierbei zieht er zwischen „solutionist-„ und „neutralist-“ orientierten Denkern eine ideologische Grenze. Zur ersten Gruppe zählt er unter anderem YÚsuf Al-Qara±ÁwÍ, der die þUlamÁ, die die neue islamische Denkrichtung vertritt, der islamischen Aufklärung zuschreibt.^[54] Dagegen steht Muhammad ¾alafallÁh mit seiner Meinung, auch die Interpretation von Denkern wie Sayyid QuÔb zuzulassen, welcher eine Theorie begründete, die nicht auf den traditionellen Wegen der þUlamÁ entwickelt wurde. Die Auseinandersetzung zwischen den beiden Richtungen dreht sich besonders um die Frage, ob der Slogan „IslÁm dÍn wa dawla“ (Islam ist Religion und Staat / politische Ordnung) den Islam politisch aktiv oder eher passiv darstellt. Die Passivität darf hierbei nicht mit dem europäischen Säkularismus verwechselt werden, da eine islamische Werte- und Rechtsordnung die maßgebliche Konstante bildet.

YÚsuf Al-Qara±ÁwÍ versteht sich als Vertreter eines evolutionären islamischen Denkens, welches durchaus auch bei der jungen Generation der Muslimbruderschaft zu finden ist. Die Traditionalität des islamischen Systems sieht YÚsuf Al-Qara±ÁwÍ als gegeben an, versteht sie aber nicht als bindend.

Die Gelehrten (þUlamÁ) der jeweiligen Generation können und müssen neue Interpretationen vornehmen, um die jeweiligen gegenwärtigen Umstände in das System zu übertragen.^[55] Das Problem liegt hierbei darin, dass die Zentralität des Islam als Methode (manhaº) für das richtige Leben sowie die Herrschaft durch Gott durch die Gemeinschaft der Gläubigen (umma) legitimiert wird und von Herrschern behindert wird, die ihre Macht ausschließlich für ihre persönliche Nutzenmaximierung ausnutzen und die Interpretationshoheit der þUlamÁ in Frage stellen beziehungsweise diese für sich instrumentalisieren. Die Frage nach dem „wahren Islam“ sollte deshalb in einer öffentlichen und kritischen Diskussion unter der Führung der Rechtsgelehrten erörtert werden. Hierbei sind die Meinungsfreiheit und die Möglichkeit, zur bestehenden Interpretation in Opposition zu gehen laut YÚsuf Al-Qara±ÁwÍ garantiert. Dazu bedarf es zusätzlich eines tieferen Verständnisses der ÊarÍÿa, welches nur durch ihre Differenzierung in das, was maßgeblich ist und das, was eher zweitrangig ist, erreicht werden kann. Die ÊarÍÿa darf also nicht willkürlich interpretiert werden. Der Erkenntnisgewinn (IºtihÁd) im Diskurs über die ÊarÍÿa entsteht laut YÚsuf Al-Qara±ÁwÍ sobald der wahre Islam erkannt würde.^[56] So gesehen möchte YÚsuf Al-Qara±ÁwÍ die Rückbesinnung auf die Gemeinde des Propheten (as-Salaf aÈ-ÆÁli½) nicht als Rückschritt im Denken, sondern als Beispiel für hermeneutische Gewandtheit („hermeneutic smoothness“)^[57] verstanden wissen. Rückständigkeit drückt sich deshalb nach YÚsuf Al-Qara±ÁwÍ im Fehlen des IºtihÁd (arab.: Anstrengung; hier im Sinne der unabhängigen individuellen Interpretation von QurÿÁn und Sunna)^[58] und des idealen Konsenses (IºmÁþ) aus. Die Beteiligung der Gelehrten (þUlamÁ und FuqahÁÿ) ist deshalb wichtig in diesem Diskurs, der durchaus auch ein politischer ist. Letztlich beschreibt YÚsuf Al-Qara±ÁwÍ also den Umstand, dass dÍn wa dawla nicht nur religiös, sondern auch gesellschaftlich und politisch zu verstehen ist und somit die Einführung der ÊarÍÿa als umfassendes System einen islamischen Staat erst dann ermöglicht, wenn – wie oben beschrieben – die Gemeinschaft der Gläubigen die ÊarÍÿa aktiv implementiert.

Die ÊarÍÿa versteht YÚsuf Al-Qara±ÁwÍ nicht in erster Linie als Kompendium rechtlicher Vorschriften, sondern vielmehr als Symbol für die Ausdehnung des Islam in der menschlichen Geschichte und als soziales Konstrukt für den Zusammenhalt der Gesellschaft. So gesehen ist die Einführung der ÊarÍÿa auch nicht zwangsläufig mit einem bestimmten islamischen Verfassungsmodell verbunden, sondern bildet den Rahmen für einen islamischen Staat, der den stetigen Diskurs über den „wahren Islam“ mit freier Meinung zulässt.^[59] Dieses evolutionäre Denken Al-Qara±ÁwÍs, welches Guazzone betont, steht im Widerspruch zur Kritik Roys, der auf die fehlende Definition des islamischen Staates hinweist. Al-Qara±ÁwÍ stellt sich auf die Seite eines aktiven Begriffs von dÍn wa dawla, erkennt die soziale Realität der Menschen an und widerspricht dem idealisierten utopischen Bild des islamischen Staates bei QuÔb oder MaudÚdÍ. Die „Neutralist“ Richtung geht dabei etwas weniger politisch vor und wird von den ideologischen Veränderungen der letzten Jahrzehnte nicht in dem Maße wie YÚsuf Al-Qara±ÁwÍ und die „Solutionists“ geprägt. Al-AÊmÁwÍ stellt in diesem Zusammenhang heraus, dass Gott den Islam als eine Religion versteht, obwohl die Menschen ihn politisieren wollen: „God wanted Islam a religion; but [some] people want it to be politics“^[60].

Die Neutralisten sehen in dem Satz „Islam dÍn wa dunÍya“ (Islam ist Religion und diesseitige Welt) den Kernpunkt und halten den politischen Islam für äußerst korruptionsanfällig. Es wird also strikt zwischen den Angelegenheiten der Religion und den Aufgaben der Politik unterschieden, wobei der Islam als solcher durchaus als normatives System beziehungsweise als regulierende Kraft in den soziokulturellen Beziehungen verstanden wird. ¾alafallÁh und die Neutralisten sehen im historischen Bewusstsein, also der Erhaltung der religiösen Interpretation, einen Ausgangspunkt für die Beschäftigung mit der Reform (IÈlÁ½) der Gesellschaft und der Religion. Die Kritik ¾alafallÁhs richtet sich besonders gegen die Adjektivierung einer Aktivität als islamisch (islÁmÍya).^[61] Man müsse laut ¾alafallÁh und auch þAbd ar-RÁziq vehement zwischen den Belangen des Religiösen und Nicht-Religiösen unterscheiden. Die Politisierung des Islam sieht ¾alafallÁh als Ausdruck einer Anpassung an den Westen und insbesondere an dessen Orientalisten, was einen Vorwurf an die Solutionists darstellt, den Roy und Guazzone ebenfalls anführen.

Die Neutralisten wollen ihre Definition eines „wahren Islam“ vielmehr in einem universellen Umfeld verstanden wissen und nicht mit der vereinfachenden Formel einer islamischen Zivilisation oder vielmehr dem Ausspruch „IslÁm þaqÍda wa ÊarÍÿa“ (Islam ist Glaubensgrundsatz und göttliches Recht) gleichsetzen. In direktem Widerspruch zu YÚsuf Al-Qara±ÁwÍ nimmt ¾alafallÁh dem IºtihÁd seine Bedeutung, da er darin die Widerlegung der bestehenden islamischen Verpflichtungen sieht. Islam sei in erster Linie eine individuelle Zuneigung zu Gott und erst im letzten Schritt eine eventuelle Legitimierung für eine wie auch immer geartete Staatsform. ¾alafallÁh stellt die Frage, ob es angesichts der Tatsache, dass die Muslime eine Gemeinschaft (Umma) darstellen, einen islamischen Staat tatsächlich im Sinne der Solutionists brauche oder ob es nicht sinnvoller sei, ein Wertesystem zu etablieren, welches eine islamische Religionsausübung ermögliche, aber den Staat als System nicht primär betreffen müsse. Die unterschiedlichen Staatsmodelle beschreibt ¾alafallÁh deshalb als soziale Bestrebungen. Auch von einer ökumenischen Regierung könne der gläubige Muslim die Freiheit zur Ausübung seiner Religion erwarten.^[62] ¾alafallÁh stellt heraus, dass der Islam ein umfassendes Lebensprinzip sei und bescheinigt gleichzeitig den Solutionists, dass sie prinzipiell keine Lösung für die gesellschaftlichen Probleme vorweisen könnten. Damit befindet er sich argumentativ in der Nähe von Olivier Roy, der der islamistischen Ideologie einen Zustand der Depolitisierung zuschreibt.

Der Islamismus habe sich in die Privatssphäre des Gläubigen zurückgezogen, weil konkrete politische Lösungsansätze fehlten und die Theorie des islamischen Staates nicht ausgearbeitet worden sei.^[63] ¾alafallÁh nimmt die Kritik Roys nicht konstruktiv auf. Er möchte den islamischen Staat in einer vagen Definition belassen. Im QuÿrÁn seien laut ¾alafallÁh die systemischen Strukturen und die notwendigen Institutionen des islamischen Staates beschrieben. Eine Regierungsform sei dagegen nicht vorgegeben. Ähnlich sehen es wohl auch Mo½ammed ¼abÍb und þIssÁm al-þErÍÁn, wenn sie andeuten, dass die Demokratie nur eine unter vielen möglichen Regierungsformen im islamischen Staat sei. Demokratie komme dem Islam jedoch generell am Nächsten.^[64]

¾alafallÁh stellt deshalb klar, dass er einem islamischen Staat nicht im Wege stehen wolle, aber dagegen sei, die Durchsetzung eines islamischen Staates als religiöse Pflicht darzustellen.^[65] Man müsse zuerst die Frage zwischen Interpretation und Interesse klären. So dürfe beispielsweise das Gemeinwohl (maÈla½a þÁmma) nur in Fragen der muþÁmalÁt (weltliche Angelegenheiten) über die heiligen Texte erhoben werden. Folgt man Salvatore, so haben derzeit die Vertreter um YÚsuf Al-Qara±ÁwÍ den Diskursvorteil mit dem Erstarken des politischen Islam, der sich besonders durch die Muslimbruderschaft in Ägypten ausdrückt, auf ihrer Seite. Die Diskussion um Reform (IÈlÁ½) und IºtihÁd wird zunehmen, da sich mit ¾Álid Mu½ammad ¾alid auch Vertreter der Neutralisten dem ÉÚrÁ-Argument der Solutionists indirekt angeschlossen haben und das ÉÚrÁ-Prinzip als Symbol für den demokratischen Ansatz des Islam sehen. Dies nimmt radikalen Denkern eines politischen Islam den autoritären Machtansatz und verpflichtet diese auf demokratische Prinzipien.^[66]

¹awdat SaþÍd, ein syrischer islamischer Intellektueller untersucht in diesem Zusammenhang besonders das Verhältnis von Gewalt und Politik im Islam. In seinem Aufsatz „Law, Religion and the Prophetic Method of Social Change“^[67] geht SaþÍd ebenso wie die Neutralisten von einem historischem Verständnis aus. Er fasst dies jedoch weiter und bezieht in seine Untersuchung nicht nur den QurÁn, sondern auch das neue und das alte Testament mit ein. Ebenso verfährt beispielsweise auch ¼assan Al-BannÁ, wenn er den Weg zur Umsetzung des islamischen Staates anhand des Auszugs des jüdischen Volkes unter Moses aus Ägypten beschreibt.^[68] Zu Beginn seiner Untersuchung stellt SaþÍd die Bedeutung von Menschlichkeit (Humanity) heraus, die er als gewaltfrei betrachtet. Erst die falsche Deutung von Symbolen hätte bei islamischen Denkern dazu geführt, den gewaltsamen ¹ihÁd als Pflicht zur Durchsetzung eines islamischen Staates auszurufen.^[69] Er beschreibt dieses fehlerhafte Denken anschaulich mit der Sonnenanbetung, die auf eine imaginierte Wahrheit begründet ist, in der naturgesetzlichen Realität jedoch keine Entsprechung findet. So seien im Laufe der Geschichte bis hin in die Moderne zwei Welten entstanden.

Dabei handelt sich es sich zum einen um diejenige, in der die Menschheit lebt und in der sie ein Teil des Ganzen ist und zum anderen um diejenige, die in den Köpfen der Menschheit konstruiert worden ist. Aus diesem Grund fordert er eine Rückkehr zu wahrhaftem Erkennen, welches nur durch ein Lernen aus der Geschichte und aus den Verhaltensweisen der Propheten zu erreichen sei. Ein Mensch erkenne sich dadurch als menschlich, dass er historisches Wissen wahrnimmt und seine Fähigkeit, sich Erkenntnis anzueignen bewusst nutzt.^[70] Obwohl es möglich sei, Wahrheit zu erkennen, sei die Menschheit auf Abwege geraten, die sich beispielsweise in den Missverständnissen über die Bewegung der Sonne (er führt Galileo Galilei an) darstellen. Die Gesetze der Existenz, also des allumfassenden göttlichen Systems, seien jedoch trotz der Fehleinschätzungen der Menschheit nicht nach den imaginierten Weltvorstellungen veränderbar. Die Propheten haben - so SaþÍd - diese Fehlerhaftigkeit durch ihr vorbildhaftes Verhalten offenbart. Durch ein besseres Verständnis der Prophetengeschichte lassen sich seiner Ansicht nach Fehler in Zukunft vermeiden.^[71] Religion beziehungsweise das Heilige würde sich gegenüber den Menschen auf zwei Arten äußern: als Symbol und in Form von (Natur-) Gesetzen. Die Propheten seien die Symbole, da sie immer den Auftrag erhalten hätten, die Menschheit auf den richtigen Weg zu führen. Wichtig ist SaþÍd hierbei, dass auch diejenigen Propheten Gültigkeit erhielten, die nicht explizit im QuÿrÁn genannt würden, da dadurch die Existenz von Rassismus und Ethnozentrismus verhindert werden könnte.

Im Lernprozess von den Symbolen und den Gesetzen sieht SaþÍd den Ausgangspunkt für die intellektuelle Fortentwicklung der Menschheit.

„The Quranic vision encourages humans to strive in learning the laws of existence so that they can become better equipped to utilize the resources of the universe, including humanity for a larger good”^[72]

Der QuÿrÁn hätte neue Menschen propagiert, die zwar wegen ihrer Kenntnisse von der Wahrheit und der Unwahrheit leiden, aber die Gerechtigkeit kennen würden. Dieser Fortschritt in der Erkenntnis mache Idealismus zu Realität und rechtfertige den Monotheismus, weil dieser sich in der Erkenntnis über die Einigkeit der Welten (der imaginierten und der realen) manifestiere.

Das Problem bestehe derzeit jedoch darin, dass die nomotheistische Anerkennung der Welt einer nicht aus historischer Erkenntnis entstandenen Wahrheit gewichen sei.^[73] Der Monotheismus müsse deshalb in jedem Fall gegen jene verteidigt werden, die der Welt und ihren Abläufen Willkür unterstellten. Dies bedeutet, dass Schicksalsgläubigkeit nicht mit Zufälligkeit verbunden werden darf. Gott, so schreibt SaþÍd, hat den Menschen mit einem Bewusstsein und der Fähigkeit zur Erkenntnis ausgestattet, weil er in ihm einen lernenden und begreifenden Schüler sieht, der die Fähigkeit hat, sich in einer gerechten Welt nach den Vorbildern der Symbole und der Gesetze fortzuentwickeln.^[74]

[...]

^[1] Roy, Olivier: The Failure of Political Islam; Harvard University Press, Cambridge, 19962

^[2] Vgl.: Ebd.: S. 36

^[3] Vgl.: Sadiki, Larbi: “Popular Uprising and Arab Democratization”; in IJMES, Nr. 32; 2000, (S. 71 - 95); Unterscheidung zwischen ¿ubz-iste (quietistische Gruppen) und hitiste Gruppen.

^[4] Vgl.: Roy : The Failure of Political Islam; S. 37

^[5] Vgl.: Krämer, Gudrun: Gottes Staat als Republik; Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden, 1999; S. 88ff

^[6] Nasr, Seyyed Vali Reza: Mawdudi and the Making of Islamic Revivalism; Oxford University Press, New York, 1996; S. 81

^[7] Vgl.: Roy: The Failure of Political Islam; S. 45 / Der shiitische Islam hat den islamischen Staat mit der Theorie von der Herrschaft der Gelehrten (wilÁyat-i faqÍh) in Iran verwirklicht.

^[8] Vgl.: Roy, Olivier: Der islamische Weg nach Westen – Globalisierung, Entwurzelung und Radikalisierung; Pantheon, München, 2006

^[9] Vgl.: Ebd.: S. 73-74

^[10] Vgl.: Moussalli, Ahmad S.: „ ¼ asan Al-Bann Á `s islamist discourse on constitutional rule and islamic state”; in: JIS, Nr. 4, Heft 2, 1993, (S. 161 – 174); S. 171

^[11] Vgl.: BannÁ, ¼assan Al-: “To What Do We Summon Mankind”; in BannÁ, ¼assan Al-: Five Tracts of ¼asan Al-BannÁ; (S. 69 – 102), University of California Press, Berkeley, 1978, Translated by Charles Wendell; S. 98-99

^[12] Vgl.: Nasr: Mawdudi and the Making of Islamic Revivalism; S. 84

^[13] BannÁ, ¼assan Al-: “Our Mission”; in BannÁ, ¼assan Al-: Five Tracts of ¼asan Al-BannÁ; (S. 40 – 68); S. 50

^[14] Vgl.: Mo½ammed, Ma½mÚd: „«Al-miÈr al-Yawm» tanaÊara tafÁÈÍl barnÁmiº ½izb «al-I¿wÁn al-muslimÍn» al-ºadÍd “; unter: www.almasry-alyoum.com/article.aspx?ArticleID=71826 vom 10.8.2007(zuletzt aufgerufen am 6.9.07): Abschnitt d

^[15] Roy : The Failure of Political Islam; S. 63

^[16] Vgl.: Roy: The Failure of Political Islam; S. 62: „For Islamists, a discussion about institutions quickly turns into a discussion about determining the virtues and personal qualities of those qualified to fulfill the various functions.“

^[17] Vgl.: Mo½ammed: „«Al-miÈr al-Yawm» tanaÊara tafÁÈÍl barnÁmiº ½izb «al-I¿wÁn al-muslimÍn» al-ºadÍd “; Abschnitt d

^[18] Mustafa, Hala: “The Islamist Movements under Mubarak”; in Guazzone, Laura (Hg): The Islamist Dilemma; Ithaca Press, Reading, 1995, (S. 161 – 185)

^[19] Ebd.: S. 180

^[20] Vgl.: Ghobashy, Mona El-: “The Metamorphosis of the Egyptian Muslim Brothers” in IJMES, Nr. 37, 2005, (S. 373 – 395); S. 386: Ausgründung der WasaÔ Partei; Sowie Elad-Altman, Israel: “Democracy, Elections and the Egyptian Muslim Brotherhood” in Hudson Institute’s Journal: Current Trends in Islamist Ideology, Nr. 3, Februar 2006, (S. 24 – 37) unter http://www.futureofmuslimworld.com/research/pubID.49/pub_detail.asp (zuletzt aufgerufen am 12.09.07), S. 27: “In a radical departure from this vision, Abu al-Futuh and his allies advocate true political pluralism […]”

^[21] Vgl.: Khatab, Sayed: “Al-Hudaybi’s Influence on the Development of Islamist Movements in Egypt“; in MW, Nr. 91, Heft 3/4, Hartford Seminary, Herbst 2001, (S. 451 – 479); S. 473ff

^[22] Vgl.: Ghobashy: „The Metamorphosis Of The Egyptian Muslim Brothers“; S. 389

^[23] Vgl.: Ebd.: S. 374

^[24] Vgl.: Muslim Brotherhood: „Muslim Brotherhood Initiative on the General Principle of Reform in Egypt“; Wahlbroschüre; Kairo, 3. März 2004; S. 12ff

^[25] Fuller, Graham E.: „Islam a force for Change“; in Le Monde diplomatique vom September 1999 unter http://mondediplo.com/1999/09/16islam (zuletzt aufgerufen am 12.09.07)

^[26] Vgl.: Leiken, Robert S. und Brooke, Steven: „The Moderate Muslim Brotherhood“; in Foreign Affairs Ausgabe 86, Nr. 2; März/April 2007, (S. 107 – 122); S. 110: “Having lost the internal struggle for the Brotherhood, the radicals regrouped outside it, in sects that sought to topple regimes throughout the Muslim world.”

^[27] Vgl.: Fürtig, Henner: “Verfassungsreferendum in Ägypten: Meilenstein oder Mogelpackung?”; in GIGA Focus, Nummer 3, 2007; S. 6

^[28] Vgl.: Shatir, Khairat el-: „No need to be afraid of us“; in The Guardian, unter http://www.guardian.co.uk/comment/story/0,,1648455,00.html vom 23.11.2005 (zuletzt aufgerufen am 12.09.07)

^[29] Fuller: „Islam a force for Change”

^[30] Sadiki: “Popular Uprising and Arab Democratization”

^[31] Vgl.: Roy: Der islamische Weg nach Westen – Globalisierung; S. 91ff

^[32] Vgl.: Krämer: Gottes Staat als Republik; S. 79ff

^[33] Vgl.: Muslim Brotherhood: „Muslim Brotherhood Initiative on the General Principle of Reform in Egypt“; S. 18ff

^[34] Sadiki: “Popular Uprising and Arab Democratization”; S. 79

^[35] Vgl.: Fandy, Mamoun: “Information Technology, Trust, And Social Change in the Arab World”; in MEJ, Ausgabe. 54, Nr. 3, Sommer 2000, (378 – 394); S. 383

^[36] Guazzone, Laura: „Islam and Islamists in the Contemporary Arab World“; in Guazzone (Hg): The Islamist Dilemma; (S. 3 – 38)

^[37] Vgl.: Guazzone: „Islam and Islamists in the Contemporary Arab World“; S. 7

^[38] Vgl.: Mo½ammed: „«Al-miÈr al-Yawm» tanaÊara tafÁÈÍl barnÁmiº ½izb «al-I¿wÁn al-muslimÍn» al-ºadÍd “

^[39] Vgl.: Guazzone: „Islam and Islamists in the Contemporary Arab World“; S. 11

^[40] Elad-Altman: “Current Trends in the Ideology of the Egyptian Muslim Brotherhood”

^[41] Vgl.: Ebd.: S. 3

^[42] Vgl.: Elad-Altman: “Current Trends in the Ideology of the Egyptian Muslim Brotherhood”; S. 8

^[43] Vorher war die ÊarÍÿa eine mögliche Quelle der Gesetzgebung.

^[44] Leiken / Brooke: „The Moderate Muslim Brotherhood“

^[45] Vgl.: Leiken / Brooke: „The Moderate Muslim Brotherhood“; S. 113

^[46] Ghobashy: “The Metamorphosis of the Egyptian Muslim Brothers”

^[47] Vgl.: Ebd.: S. 375

^[48] Vgl.: Ghobashy: “The Metamorphosis of the Egyptian Muslim Brothers”; S. 389

^[49] Khatab: “Al-Hudaybi’s Influence on the Development of Islamist Movements in Egypt“

^[50] Vgl.: Khatab: “Al-Hudaybi´s Influence on the Development of Islamist Movements in Egypt”; S. 462

^[51] Vgl.: Damir-Geilsdorf, Sabine: Herrschaft und Gesellschaft – Der islamistische Wegbereiter Sayyid QuÔb und seine Rezeption; Ergon Verlag, Würzburg, 2003; S. 302

^[52] Vgl.: Leiken / Brooke: „The Moderate Muslim Brotherhood“; S. 109; Sowie: Damir-Geilsdorf: Herrschaft und Gesellschaft – Der islamistische Wegbereiter Sayyid QuÔb und seine Rezeption; S. 303

^[53] Salvatore, Armando: “Discursive Contentions in Islamic Terms: Fundamentalism versus Liberalism”; in: Moussalli, Ahmad S.: Islamic Fundamentalism – Myths and Realities; Garnet Publishing, Reading, 1998; (S. 75 – 102)

^[54] Vgl.: Qaradawi, Yusuf Al-: Priorities of the Islamic Movement in the Coming Phase; Awakening Publications, London, 2000; S. 153

^[55] Vgl.: Qaradawi: Priorities of the Islamic Movement in the Coming Phase; S. 154

^[56] Vgl.: Salvatore: “Discursive Contentions in Islamic Terms: Fundamentalism versus Liberalism”; S. 82

^[57] Vgl.: Ebd.: S. 82

^[58] Das Gegenteil zur selbständigen Rechtsfindung im Rahmen des IºtihÁd ist der taqlÍd (arab.: Übernahme; hier Übernahme der bereits vorhandenen rechtlichen Interpretationen)

^[59] Vgl.: Salvatore: “Discursive Contentions in Islamic Terms: Fundamentalism versus Liberalism”; S. 85

^[60] Vgl.: Ebd.: S. 92

^[61] Vgl.: Ebd.: S. 93

^[62] Vgl.: Salvatore: “Discursive Contentions in Islamic Terms: Fundamentalism versus Liberalism”; S. 96

^[63] Vgl.: Roy : The Failure of Political Islam; S. 45

^[64] Vgl.: Gespräch mit Dr. Mo½ammed ¼abÍb am 16.08.07; sowie Gespräch mit þIssÁm al-þErÍÁn am 13.8.07

^[65] Vgl.: Salvatore: “Discursive Contentions in Islamic Terms: Fundamentalism versus Liberalism”; S. 97

^[66] Die Einstellung zur Demokratie unterscheidet in letzter Konsequenz auch QuÔb und MaudÚdÍ voneinander. Siehe: Krämer: Gottes Staat als Republik; S. 218ff

^[67] Said, Jawdat: „Law, Religion and the Prophetic Method of Social Change“; in The Journal of Law and Religion, Ausgabe 15, Nr. 1/2, 2000-2001; (S. 83 – 150)

^[68] BannÁ: “To What Do We Summon Mankind”; S. 98 - 99

^[69] Vgl.: QuÔb, Sayyid: Milestones; Dar al-Ilm, Damaskus, o.J.; S. 53

^[70] Vgl.: Said: „Law, Religion and the Prophetic Method of Social Change“; S. 107

^[71] Vgl.: Ebd.: S. 95

^[72] Vgl.: Ebd.: S. 94

^[73] Vgl.: Dazu Kapferer, Siegrun: Die Moslembruderschaft – Nativistische Reaktion und Religiöse Revitalisierung im Prozess der Akkulturation; Inaugural-Dissertation, Ruprecht-Karl-Universität, Heidelberg, 1972, S. 170ff

^[74] Vgl.: Said: „Law, Religion and the Prophetic Method of Social Change“; S. 99