Erkenntnistheoretisches im Zhuangzi

Inhaltsverzeichnis

Einleitung

1. Die Person des Autors

2. Das Buch Zhuangzi
2.1 Charakterisierung des Textes
2.2 Übersetzungsprobleme

3. Das Buch 22: Erkenntnis wandert im Norden
3.1 Eigene Übersetzung
3. Inhalt und narrative Strukturen

4. Erkenntnis
4.2 Erkenntnisbegriff im Zhuangzi

5. Resümee

Literatur

Zentrale Begriffe

Einleitung

„Wo finde ich einen Menschen, der die Worte vergißt,

auf daß ich mit ihm reden kann?“^[1]

Als Student der Philosophie und der Sinologie kommt man nicht umhin, sich mit dem Buch Zhuangzi auseinander zu setzen. Es ist zum einen eines der wichtigsten Werke der chinesischen Kulturgeschichte und nimmt zum anderen auch weltweit in der Philosophiegeschichte eine hervorragende Stellung ein, wobei der Kontrast zwischen diesem Werk und den klassischen Werken der Philosophiegeschichte Europas kaum größer sein könnte.

Meine Neigung, mich mit dem Zhuangzi intensiver zu beschäftigen, rührte aus einem Unbehagen, dass in der offiziellen europäischen Philosophie bestimmte Fragen, die mich faszinierten, ausgeklammert blieben oder auf eine Weise bearbeitet wurden, die an dem für mich Wesentlichen vorbeigingen. Solche Fragen entstammen dem Grenzbereich zwischen der Philosophie und der Religion, der Mystik, Fragen nach dem Ganzen, nach dem Sinn.

Wie man die Frage beantwortet, ob es einen größeren Zusammenhang, etwas Umfassenderes gäbe, das das individuelle Leben übersteigt und wie man nach diesem so schwer Fassbaren überhaupt fragen kann, ist eminent von Bedeutung für die alltägliche Lebensgestaltung, insbesondere für die Bewältigung von Krisensituationen. Philosophie sollte meines Erachtens dieses Orientierungswissen bereitstellen - um es mit den Worten von Hermann Schmitz zu sagen: „Philosophie ist: Sichbesinnen des Menschen auf sein Sichfinden in seiner Umgebung.“^[2]

Während die europäische Substanzontologie dazu neigt, die Dinge und Phänomene der Lebenswelt zu isolieren, herrschte in der chinesischen Philosophiegeschichte das kontextuelle, relationale Denken vor. Um es mit anderen Worten zu sagen: Das Einzelne erfährt dort seine wesentliche Prägung durch die übergreifende Situation. Diese Ontologie legt es wahrscheinlich nahe, nachzudenken über die Einbettung des Menschen in das große Ganze und darüber, was die alles umfassende übergreifende Situation ist.

Wobei Konfuzius allerdings nicht an das Unsagbare rühren wollte und sich deshalb nur mit der Gestaltung des gesellschaftlichen Lebens befasste:

„Wer vom Leben noch nichts weiß, wie sollte der den Tod kennen!“^[3].

Damit steht dieser den europäischen Philosophen zumindest näher als Zhuangzi oder Laozi, der legendäre Verfasser des Daodejing. Die beiden großen Daoisten waren davon überzeugt, dass sich über das Dao, das Umfassende, nicht reden lässt und haben doch viele Worte gemacht, um den Weg dahin aufzuzeigen.

Wenn man ein Umfassendes unterstellt, und es gibt gute Gründe, das zu tun, sind diese daoistischen Bemühungen Erkenntnistheoretisches in bestem Sinne.

Man braucht nur eine beliebige Untersuchung oder Übersetzung des Zhuangzi aufzuschlagen, um auf einen Blick die große Fülle der Sekundärliteratur zu erkennen. Deshalb sei an dieser Stelle nur auf die Bibliographie einer jüngeren deutschsprachigen Studie verwiesen.^[4]

Angesichts dieser Fülle stellt sich unmittelbar die Frage, warum noch eine Übersetzung, noch eine Untersuchung?

Die Frage nach der Übersetzung ist leicht zu beantworten. Wenn man vier verschiedene Übersetzungen des Textes liest, liest man vier verschiedene Texte über verschiedene Themen. Um ein unvoreingenommenes Bild zu gewinnen, habe ich mich selbst in den ursprünglichen Text vertieft und zwar in das Buch 22: „Erkenntnis wandert im Norden“, das schon vom Titel her viel zum Thema Erkenntnistheorie verspricht. Selbstverständlich ist auch die Erkenntnistheorie im Zhuangzi längst Gegenstand philosophischer Betrachtungen verschiedener Provenienz geworden, eine Untersuchung über den Zhuangzi kommt an diesem Thema im Grunde nicht vorbei.

Meine Lesung des Zhuangzi führt zu der Behauptung, dass Meditation ein legitimer Weg zur Erkenntnis ist, und dass hieraus gewonnenes Wissen Evidenzcharakter besitzt.

Nicht nur beschreibt Zhuangzi immer wieder, auch in dem von mir übersetzten Buch 22, Techniken der Meditation, bemerkenswert daran ist vor allem, dass er, wenn er versucht, den Zugang zum Dao mit Worten zu beschreiben, dies nicht auf diskursive, sondern auf poetische Weise tut.

„Ein literarischer Text ist poetisch, wenn er durch hinlänglich sparsame und vorsichtige Explikation sprachlich dargestellter Sachverhalte, Programme und Probleme aus einer Situation, diese so schonend partiell individuiert, dass sie in ihrer chaotisch-mannigfaltigen Ganzheit durch den Vordergrund der mitgeteilten Sachverhalte, Programme und Probleme ungebrochen hindurchschimmert.“^[5]

Diese Definition des Kieler Leibphänomenologen Hermann Schmitz verweist zugleich auf meinen methodologischen Ansatz. Selbst neuere, literaturwissenschaftliche und sprachphilosophische Interpretationen des Zhuangzi, mögen diese durch ihre Brillanz und intellektuelle Schärfe noch so bestechen,^[6] werden der sparsamen Individuierung des zentralen Themas des Zhuangzi nicht gerecht, insofern als das, was „hindurchschimmern“ sollte, nämlich das Dao, gebrochen wird. Viel mehr noch ist das der Fall bei konventionellen Interpretationen.

Ich bin mir bewusst, dass jede sprachliche Äußerung dem nicht gerecht werden kann und ich reihe mich ein in die lange Schlange derer, die viele Worte machen über etwas, über was man nicht reden kann. Doch fühle ich mich gut gewappnet mit dem methodischen und terminologischen Rüstzeug der Neuen Phänomenologie des Hermann Schmitz. Wenn in dieser Arbeit an manchen Stellen Formulierungen auftauchen, die weniger nach wissenschaftlicher Terminologie als nach Anleihen aus der Poesie klingen, so liegt das nicht an mangelnder Ernsthaftigkeit, sondern an dem zutiefst ernsthaftem Bemühen, diesen Text, der eben durch seine poetische Sprache so seriöse Inhalte vermitteln kann, zu verstehen und zu erklären.

Ist das Buch Zhuangzi bereits eine poetische Explikation von Sachverhalten, Programmen und Problemen der Lebenswelt, so stellt sich der Text, in diesem Fall vor allem das Buch 22, mir als eine im Schmitzschen Sinne chaotisch-mannigfaltige Situation dar, aus der ich Sachverhalte, Programme und Probleme im Hinblick auf Erkenntnistheoretisches expliziere. Die Terminologie, mit der es diese Programme und Probleme zu beschreiben gilt, entnehme ich ebenfalls der Neuen Phänomenologie, da sie das leibliche Spüren zum Ausgangspunkt des Philosophierens nimmt und dadurch in der Lage ist, leibliche Erfahrungen des (meditativen) Zugangs zum Dao im weitesten Sinne prägnant zu erfassen.

Die Begegnung mit dem Text gestaltet sich bipolar, der Text hat eine Wirkung auf mich, insbesondere in seiner poetischen Sprache, während ich meine Fragestellung an ihn herantrage und ihn dadurch „verändere“. In der Neuen Phänomenologie lässt sich diese Begegnungssituation mit dem Begriff der „Einleibung“ fassen. Das heißt, der Text und sein Interpret befinden sich in einer gemeinsamen, übergreifenden Situation, sodass aus der Begegnung etwas Neues, ein Drittes - wenn man will „Hybrides“- entsteht. Das setzt voraus, dass der Interpret pendeln kann zwischen den Polen personaler Emanzipation und personaler Regression.^[7]

Der Schmitzsche Situationsbegriff, welcher hier schon mehrfach angesprochen wurde, eignet sich nicht nur für die abstandnehmende Erfassung und Erläuterung von Alltagssituationen oder Texten, sondern lässt sich im Sinne der ineinandergeschachtelten, den Einzelnen übergreifenden Situationen auch auf die umfassendste Einbettung, das Dao, anwenden. Somit scheint mir die Leibphänomenologie als methodologischer Zugang besser geeignet zu sein, als Ansätze, die im rein Kognitiven verbleiben.

Vor meiner Übersetzung soll auf die Person des Autors und Besonderheiten des Buches Zhuangzi insgesamt eingegangen werden. Das Kapitel 3 beginnt mit meiner Übersetzung des Buches 22, im Anschluss daran folgen Erläuterungen zu Inhalten und narrativen Strukturen.

Das 4. Kapitel ist eine Zusammenfassung unter dem Aspekt der Erkenntnistheorie, dabei ist der Erkenntnisbegriff des Zhuangz i zum besseren Verständnis mit einigen relevanten Grundzügen der europäischen Erkenntnistheorie kontrastiert. Im Anhang erläutere ich dann noch einige zentrale chinesische Begriffe, die im Text unübersetzt bleiben.

1. Die Person des Autors

Es gibt sehr wenige Zeugnisse vom Leben des Zhuangzi^[8] (莊子) bzw. Meister Zhuang, mit Rufnamen Zhuang Zhou (莊周) . Die wenigen historischen Fakten sind trotz der überwältigenden Präsenz des Textes in der chinesischen Geistesgeschichte leider ungewiss. So ist im Folgenden vor allem vom Buch Zhuangzi die Rede, zumal jenseits der ersten sieben Kapitel eine spätere und vielstimmige Textwerdung unterstellt werden muss.

Zhuangzi lebte wahrscheinlich von 369 bis 286 v. u. Z. im Staate Song südlich des Huanghe, des gelben Flusses. Es war die Zeit der streitenden Reiche^[9], d.h. es herrschten politische Wirren, zahlreiche Kriege, aber auch die verschiedensten philosophischen Denkansätze. Die baijia, die hundert Schulen der Philosophie konkurrierten miteinander um Einfluss an den Höfen.

Die Zhou -Dynastie (ca. 1111–255 v. u. Z.) verlor während der Frühlings- und Herbstzeit^[10] (772–481 v. u. Z.), welche dieser Epoche vorausging, an Macht und die Herrscher der Provinzen wurden zunehmend unabhängiger. Von den so entstehenden, sich untereinander heftig bekämpfenden Staaten, blieben zu Beginn der Periode der streitenden Reiche, nach zahlreichen Eroberungen und Kriegen nur noch etwa ein Dutzend übrig. Schließlich konnte sich der Staat Qin durchsetzen und begründete die Kaiserzeit in China. Durch die Konkurrenz der verschiedenen Staaten kam es in allen Bereichen der Kultur und Technik zu bedeutenden Reformen und Erfindungen, der Wettbewerb der Ideen erwies sich als sehr fruchtbar.

Zum Ende der Frühlings- und Herbstzeit entwickelte sich mit den Shi eine neue Klasse von Intellektuellen in der chinesischen Kultur. Aus einer Kriegerkaste entstammten diese philosophischen und politischen Gelehrten, die die herrschenden Fürsten berieten und auch kritisierten. Zur Lebenszeit des Zhuang Zhou waren die einflussreichsten Shi Konfuzianer, die die Lehren ihres bereits seit hundert Jahren verstorbenen Meisters Kongzi (孔子, 551–479 v. u. Z.) verbreiteten. Die Lehren des Konfuzius basierten auf einem festen Regelwerk, deren Grundbegriffe Mitmenschlichkeit (仁 ren), Pflicht bzw. Rechtschaffenheit (義 yi), Riten bzw. Höflichkeit (禮 li), und kindliche Pietät (孝 xiao) hießen. Sein Idealbild einer Gesellschaft basierte auf einer festgefügten und starren Hierarchie mit klar definierten sozialen Rollen und Regeln.

Dem gegenüber standen die Mohisten, die Anhänger des Mozi (墨子). Dieser vertrat eine ebenso strenge Moral, wurde jedoch von egalitären, rationalistischen und utilitaristischen Idealen geleitet. Er verlangte von seinen Anhängern einen asketischen Lebenswandel und verdammte die starren und aus seiner Sicht pompösen Rituale der Konfuzianer.

Huizi (惠子) war ein Vertreter der Mingjia, der Schule der Namen, man könnte ihn nach heutigem Verständnis als einen Sophisten bezeichnen. Er tritt im vorliegenden Werk häufig auf und Zhuangzi demonstriert an dessen spitzfindiger Argumentationskunst die Vergeblichkeit solchen Könnens.

Ein weiterer einflussreicher Philosoph dieser Zeit war Yang Zhu (楊朱), der in seinen Anschauungen den Daoisten noch am nächsten stand, in manchen Quellen diesen auch zugerechnet wird. Er betonte die Grenzen der Erkenntnis, lehnte den Glauben an Götter, höhere Mächte oder ein Leben nach dem Tod ab und sah die Freude als den eigentlichen Sinn des Lebens an.

Die Auseinandersetzung dieser verschiedenen Schulen, die die Epoche prägte, in welcher Zhuangzi lebte, findet sich auch auf den Seiten dieses Werkes wieder. Die großen Philosophen und ihre Schüler treten zusammen mit phantastischen Gestalten als Gesprächspartner auf, wobei weder auf historische Authentizität noch auf Plausibilität ihrer Aussagen Wert gelegt wird. So spricht Konfuzius immer wieder als wahrer Daoist oder lässt sich demütig von Laozi belehren.

Diese Zeit gilt als die formative Epoche der chinesischen Philosophiegeschichte. Im letzten Buch des Zhuangzi, dem Tianxia, werden aus der Sicht der Daoisten die wichtigsten philosophischen Strömungen der Zeit vorgestellt.^[11]

Der Hauptgegenstand der chinesischen Philosophen angesichts der Wirren der Zeit war die Wiederherstellung der Ordnung, die Regulierung der Wege der Menschen, der Herrscher und des Himmels, also ein primär praktischer Ansatz.

Sie folgten einem Idealbild des Menschen und der Gesellschaft, das die ferne Vergangenheit und vor allem die Herrscher jener Zeit mythisch glorifizierte. Um seinen Worten Gewicht zu verleihen, berief man sich auf die historischen, vorbildlichen Persönlichkeiten, auf Huangdi, den Gelben Kaiser, auf Kongzi oder eben auf Laodan, bzw. Laozi^[12].

Zhuangzi hatte, anders als andere chinesische Philosophen, kein öffentliches Amt inne, er lebte offenbar mit seiner Frau in bescheidenen Verhältnissen und hielt sich Zeit seines Lebens von den Mächtigen fern.

Sima Qian (司馬遷 ) berichtete über ihn in den Shiji (史記), dem ersten methodischen Werk der chinesischen Geschichtsschreibung:

Dschuang Dsi stammte aus Mong (im heutigen Südwest-schantung). Sein Rufname war Dschou. Er hatte eine Zeit lang ein Amt in der Stadt Tsi Yüan, die zu Mong gehörte. Er war Zeitgenosse der Könige Hui von Liang (370 bis 335 v. Chr.) und Süan von Tsi (342-324 v. Chr.) Er besaß überaus umfassende Kenntnisse, doch hielt er sich hauptsächlich an die Worte des Lau Dan. So schrieb er ein Werk, das über hunderttausend Worte enthält, die zum großen Teil aus Zitaten und Gleichnissen bestehen. Er schrieb das Buch vom alten Fischer, vom Räuber Dschi, vom »Kisten aufbrechen«, um die Schüler des Kong Dsi zu verhöhnen und die Lehren des Lau Dan zu erklären. Namen wie We Le Hü und Gong Sang Dsi sind lauter freie Erfindungen, denen nichts Wirkliches zugrunde liegt; doch er war Meister des Stils. Durch Andeutungen und Schilderungen verstand er es, die Anhänger des Kung Dsi und Mo Di zu verhöhnen, daß auch die tüchtigsten Gelehrten seiner Zeit sich seiner nicht erwehren konnten. So ergötzte er sich an seinem prickelnden, fließenden Stil in stolzer Selbstgenügsamkeit. Darum konnten auch Fürsten und Könige und hohe Beamte sich seiner nicht bedienen.^[13]

Auch berichtet dieser, dass Zhuang Zhuo Gärtner oder Aufseher in einem Lackbaumgärtchen gewesen sei. Der Tang-zeitliche Dichter Wang Wei, der ebenfalls das Leben in der Stille vorzog, schrieb über ihn:

Kein aufgeblasener Beamter war jener Mann des Altertums,

Er hielt sich fern von allen Staatsgeschäften.

Sein unbedeutendes Pöstchen verpflichtete ihn nur,

Im Aufundabschlendern die Baumstämme zu zählen.^[14]

Seine Abneigung, sich von einem Fürsten vereinnahmen zu lassen, verdeutlicht er in einem Gleichnis, in dem er sich auf eine Schildkröte beruft, die lieber ihren Schwanz durch den Schlamm zieht, als geschmückt und tot in einem Tempel zu stehen.^[15]

Er war der mutmaßliche Verfasser der ersten sieben Kapitel des nach ihm benannten Buches, welches später in der Tang-Zeit (618–907 v. u. Z.) den Ehrentitel „ Nanhua zhenjing “^[16] erhielt.

Im Folgenden ist sowohl von Zhuang Zhou als auch von Zhuangzi die Rede. Um Verwechslungen mit diesen Personennamen zu vermeiden, steht das Buch Zhuangzi stets kursiv.

Seit der postmodernen Wende, mit der „der Tod des Autors“^[17] eingeleitet wurde, sind mangelnde biographische Daten kein wesentliches Problem mehr, besonders in diesem Fall, wo der Fokus auf einem Text liegt, dessen vielstimmige Autorenschaft ohnehin unterstellt werden kann.

2. Das Buch Zhuangzi

Das Buch Zhuangzi ist eine Sammlung von Texten aus unterschiedlichen Zeiten und von unterschiedlichen Autoren. Die vorliegende Version stammt von einem der zahlreichen Kommentatoren des Werkes, Guo Xiang ([Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten],gest. 312) aus der westlichen Jin -Dynastie.

Guo Xiang soll aus den ihm überlieferten 52 Büchern, welche bereits im Literaturkatalog der Hanshu ^[18] aus dem Jahr 110 erwähnt werden, eine Edition verfasst haben, die nur noch aus 33 Büchern bestand. Die restlichen Bücher betrachtete er als überflüssig, zweifelhaft und qualitativ minderwertig. Er kürzte die überlieferten Bücher und stellte ganze Passagen um. Er war es auch, der das Werk einteilte in die inneren Kapitel^[19], nämlich Buch 1 – 7, die äußeren Kapitel^[20], Buch 8 – 22 und die vermischten Kapitel^[21], Buch 23 – 33.^[22] Diese Einteilung folgt der vermuteten Autorenschaft, die ersteren stammen, wie schon erwähnt, möglicherweise vom historischen Zhuang Zhou, die anderen werden späteren Autoren zugeschrieben, Schülern des Zhuang Zhou und Kommentatoren verschiedener philosophischer Schulen.

Das Zhuangzi gilt als eines der beiden einflussreichsten Werke des philosophischen Daoismus, zusammen mit dem Daodejing oder Laozi (老子) . Man kann das Zhuangzi als Kultbuch der chinesischen Gelehrten durch alle Jahrhunderte hindurch bis heute beschreiben – so groß war sein Einfluss. Die Lehre, die aus diesen beiden Werken hervorging, wird demnach auch Lao-Zhuang -Schule genannt.

Es gibt verschiedene Auffassungen darüber, welches der beiden Werke das ältere ist, Zhuangzi beruft sich zwar immer wieder auf Laozi, aber die heutige, überlieferte Version des Daodejing wird eher in das zweite Jahrhundert v. u. Z. eingeordnet.

Bei diesem Werk ist die Urheberschaft noch schwieriger zu bestimmen als beim Zhuangzi. Ob es die historische Persönlichkeit des Laozi oder auch Laodan [Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten]jemals gegeben hat, ist bestenfalls umstritten, wahrscheinlicher ist es, dass das Daodejing eine Kompilation lange tradierter mündlicher Überlieferungen ist und sein Schöpfer die Personifikation eines bestimmten Typus des Lehrers, eben einer der Alten Meister. Als Personenname taucht er im Zhuangzi das erste Mal überhaupt auf. Beide Werke schöpfen auf jeden Fall aus der schamanistischen Tradition des südlichen Chinas. In den Gedichten des Qu Yuan (340 – 278 v. u. Z.), die in der gleichen Zeit entstanden sind, tauchen Motive wie die Seelenreise oder das ekstatische Heraustreten aus der Individualität bereits auf. Sie entstammen der dichterischen, mündlichen Tradition der Schamanen^[23] und Schamaninnen^[24], die in der Einsamkeit lebten und denen übermenschliche Kräfte zugesprochen wurden.

2.1 Charakterisierung des Textes

Das Buch Zhuangzi besteht aus einer Vielzahl von Textarten, aus Dialogen zwischen verschiedenen historischen, allegorischen oder fiktiven Figuren, die in Rahmenhandlungen eingebettet sind, aus diskursiven Abhandlungen, Satiren, Gedichten, Monologen, mythischen Fragmenten und nicht zuletzt Anekdoten.

Die Elemente, Orte und Personen der einzelnen Abschnitte sind oft symbolisch, oft auch ambivalent und mehrdeutig, die Handlung und die Dialoge spielen im allgemeinen auf mehreren Ebenen gleichzeitig, welche sich gegenseitig ergänzen, erläutern, aber auch widersprechen können. Die einzelnen Bücher des Zhuangzi sind trotz der multiplen Verfasserschaft eng miteinander verschränkt.

Das Zhuangzi unterscheidet sich inhaltlich vom Daodejing vor allem in seinem Fokus auf die persönliche spirituelle und philosophische Entwicklung. Im Daodejing werden besonders die sozialen und politischen Konsequenzen eines von der Erkenntnis des Dao geprägten Standpunktes betrachtet und erläutert.

Das Zhuangzi wird in der Geschichte Chinas, aber auch in der wesentlich kürzeren Rezeptionsgeschichte in Europa nicht nur für seine tiefe Weisheit gelobt, sondern auch für seine poetische Anmut, dichterische Qualität und den feinen Humor. Die offenbar sorgfältig komponierten Dialoge erinnern in ihrer Form der Lehre an die des Sokrates, dessen Worte Platon fast zur gleichen Zeit im fernen Griechenland niederschrieb. Beide neigen eher dazu, Fragen zu stellen, als Antworten zu geben.

In den Bildern, die das Zhuangzi heraufbeschwört, ähnelt es allerdings keinem Werk in der europäischen Philosophiegeschichte, hier war die Grenze zwischen Literatur und Philosophie sehr viel markanter gezogen als in der chinesischen Kultur. Beispielhaft hierfür ist eine Anekdote aus Buch 12, dem Tiandi:

Der Gelbe Kaiser begibt sich nach Norden zum Kunlun Gebirge, um nach Süden zu schauen und bemerkt bei seiner Rückkehr, dass er seine dunkle Perle verloren hat.

Der vorgesehene Platz für den Kaiser ist die Mitte, der die Farbe Gelb zugeordnet ist. Der Gelbe Kaiser verlässt also diese Mitte und verletzt damit die Ordnung. In allen chinesischen Häusern und Palästen ist der Platz für den Patriarchen im Norden des Hauses, den Blick nach Süden gewandt, die Formulierung „nach Süden schauen“ wird synonym zum Verb „regieren“ gebraucht. Der Gelbe Kaiser macht sich also daran, die Welt in Besitz zu nehmen, zu beherrschen. Der Preis, den er dafür bezahlen muss, ist der Verlust seiner dunklen Perle, welche die Einsicht in das Dao symbolisiert. Die Welt in Besitz zu nehmen, d.h. aktiv eingreifend zu handeln, und Einsicht in das Dao zu haben, sind also unvereinbar miteinander.

Um diese Einsicht bzw. die Perle wieder zu gewinnen, sendet er zunächst „Wissen“ aus, dieses absichtsvolle Wissen ist jedoch nicht in der Lage, das Dao wiederzuentdecken. Auch „Scharfblick“ kann das nicht, dieser steht für die objektivierende, trennende, logische, argumentative Vernunft. Zu guter Letzt findet „Vergessen der Phänomene“^[25] die Perle wieder. In der Übersetzung von Wilhelm lautet der Schluss der Geschichte: „Seltsam fürwahr, dass gerade Selbstvergessen fähig war, sie zu finden!“^[26] Auf diese Begebenheit wird auch in dem von mir übersetzten Buch 22 wieder angespielt: Erkenntnis bzw. Wissen wandert im Norden, fragt herum nach dem Dao und kehrt ohne Erfolg zum Gelben Kaiser zurück.

In diesem Buch wird nicht erwähnt, warum der Gelbe Kaiser es ausgeschickt hat, aber die Verbindung scheint offensichtlich, auch die Gleichsetzung von Dao und dunkler Perle wird so noch klarer. Ein Teil der ursprünglichen Geschichte wird also aufgegriffen und vertieft. Wobei im Buch 22 der Gelbe Kaiser offenbar über das Wissen verfügt, wie die Erkenntnis des Dao aussieht und wie nicht, obwohl er, wie er selbst sagt, durch dieses Wissen „ziemlich weit davon entfernt“^[27] sei.

2.2 Übersetzungsprobleme

Die bekannteste Übersetzung des Zhuangzi ins Deutsche ist die von Richard Wilhelm aus dem Jahre 1912. Seine Übersetzung ist jedoch geprägt von christlich-theologischem Gedankengut und Ideen der deutschen Klassik, die den Inhalt meines Erachtens an vielen Stellen verzerren. An den Stellen jedoch, an denen ich mit seiner Übersetzung übereinstimme, berufe ich mich auf sein Werk. Die englische Übersetzung von Burton Watson gilt am ehesten als diejenige, die den schwierigen Balance-Akt zwischen Lesbarkeit und Treue zum Urtext bewältigt.^[28]

Die Übersetzung dieses alten, philosophisch-literarischen Textes bringt große Schwierigkeiten mit sich, in mehrfacher Hinsicht. Zum einen sind viele Nuancen, Allegorien und Bilder, die für Zeitgenossen des Zhuangzi selbstverständliche Assoziationen hervorriefen, nur noch mit großen Schwierigkeiten zu entschlüsseln oder aber gar nicht mehr. Die Namen der Personen, die geographischen Hinweise bis hin zu den Himmelsrichtungen, die Tiere, ja selbst die Farben haben offene und versteckte Bedeutungen, von denen die meisten wohl nicht mehr in ihrer ganzen Fülle nachvollziehbar sind. Eine Verständnisbarriere bildet die kulturelle, eine andere die historische Distanz. Lediglich dort, wo der Text Schlüssel bereitstellt, kann man diese Verweise verfolgen.

Zum anderen kommt hinzu, dass die klassische chinesische Literatursprache aufgrund ihrer Struktur erhebliche Schwierigkeiten bereitet. Der Sinologe Herbert Franke hat bereits darauf hingewiesen, dass eine wörtliche Übersetzung aus dem chinesischen - welcher Texte auch immer - prinzipiell unmöglich sei.^[29] Sie kommt völlig ohne Tempus, Numerus, Person, Modus oder Kasus aus, verfügt nicht über Satzzeichen und unterscheidet nicht zwischen den verschiedenen Wortarten. Sie ist im Wesentlichen parataktisch, die einzigen Hinweise, wie die einzelnen Ideogramme miteinander in Beziehung zu setzen sind, bestehen aus gewissen Strukturmustern und -zeichen (Partikeln), sowie dem Kontext, in dem diese auftauchen. Wenn man also möglichst nahe am Originaltext bleibt und Zeichen für Zeichen übersetzt, erhält man eine kryptische, vieldeutige Folge von Worten im Telegrammstil. Solch eine Übersetzung wäre aber ein völlig anderer Text als das Original.

Bereits das Problem der grammatischen Form, in welche ein chinesisches Zeichen transformiert wird, stellt einen vor große Schwierigkeiten. Man könnte jedes chinesische Verb prinzipiell als Infinitiv angeben, um der Unbestimmtheit des chinesischen Originals zu entsprechen, aber der Infinitiv existiert im klassischen Chinesisch genauso wenig wie andere Verbformen.

Wenn man dagegen Wert darauf legt, dass die Übersetzung so elegant und ästhetisch klingt, wie es das Original tut, muss man dem Text mit viel dichterischer Freiheit begegnen, muss teilweise in Reimen übersetzen und entfernt sich dadurch möglicherweise von der ursprünglichen Bedeutung des Textes.

Ich habe mich bemüht – bei aller, durch die Terminologie geprägten Interpretation - so dicht wie möglich am Originaltext zu bleiben. Wo es für das Verständnis unbedingt nötig war, habe ich Ergänzungen vorgenommen, diese aber durch eckige Klammern markiert.

Einige zentrale Begriffe, von denen die Rede ist, sind nicht in ihrer ganzen Bedeutungsfülle zu übersetzen, deshalb habe ich diese unübersetzt gelassen, sie in der Umschrift und im deutschen Text fett hervorgehoben und sie im Anhang ausführlich erläutert.

Die Namen der Figuren, die im allgemeinen die Dialoge bestreiten, sind im Fall der historischen Personen unübersetzt geblieben. Bei den allegorischen oder fiktiven Gesprächspartnern habe ich die Namen, wo es möglich war, sinngemäß übersetzt, um den Bezug zu den inhaltlichen Aussagen zu verdeutlichen. Ich habe die Personennamen im chinesischen Originaltext, in der Pinyin-Umschrift und in der deutschen Übersetzung fett gedruckt, um sie vom Text unterscheidbar zu machen.

Nicht zuletzt sei erwähnt, dass sich das gesamte Zhuangzi mit der Kritik an der Sprache befasst, mit der prinzipiellen Unmöglichkeit, wahre Erkenntnis in Worten wiederzugeben. Um diesem Bruch zwischen Form und Inhalt gerecht zu werden, bedient sich Zhuangzi eines spielerischen aber gekonnten Umgangs mit Worten, er versucht aus Mehrdeutigkeiten, vielschichtigen Bedeutungsebenen und Paradoxien Nutzen zu ziehen und die zentralen Aussagen eben in diesen Denkbewegungen zwischen den verschiedenen möglichen Bedeutungen zu vermitteln.

Diese Feinheiten in einer Übersetzung zu erhalten, stellt den Übersetzer vor nahezu unlösbare Probleme. Nur dort, wo in der deutschen Sprache ähnlich vieldeutige Ausdrücke für die chinesischen Begriffe anwendbar sind, schimmert etwas von der poetischen, schillernden Bewegungsvielfalt des Textes durch.

3. Das Buch 22: Erkenntnis wandert im Norden

3.1. Eigene Übersetzung

Kapitel 1:

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Zhi bei you yu xuan shui zhe[Kathrin S1] shang

Erkenntnis wanderte im Norden, am Ufer des dunklen Wassers.

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

deng yin (-) zhi qiu er shi zao Wu Wei Wei yan.

Er bestieg die Anhöhe des verborgenen Hügels

und begegnete dort Schweigendes Nichtstun.

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Zhi wei Wu Wei Wei yue:

Erkenntnis fragte Schweigendes Nichtstun:

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

yu yu you wen hu ruo: he si he lü ze zhi dao ?

„Ich möchte euch einige Fragen stellen:

Worüber soll ich nachsinnen, was soll ich denken, um das Dao zu erkennen?

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

he chu he fu ze an dao ?

Wohin soll ich mich wenden, um mich im Dao geborgen zu finden?

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

he cong he dao ze de dao ?

Welchen Weg soll ich gehen, um zum Dao zu gelangen?“

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

san wen er W u Wei Wei bu da ye.

Auf diese drei Fragen gab Schweigendes Nichtstun keine Antwort.

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

fei bu da, bu zhi da ye.

Es war nicht so, dass es nicht antworten [wollte],

es wusste nichts zu antworten.

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Zhi bu de wen, fan yu bai shui zhi nan,

So konnte Erkenntnis nicht weiterfragen,

kehrte um und erreichte das Weiße Wasser im Süden^[30],

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

deng hu que^[31] zhi shang, er dou Kuang Qu yan.

bestieg [dort den Hügel] Ende des Zweifels und erblickte dort Plappergeist^[32].

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Zhi yi zhi yue ye wen hu Kuang Qu .

Erkenntnis stellte ihm dieselben Fragen.

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Kuang Qu yue: „ ai ! yu zhi zhi, jiang yu ruo.”

Plappergeist antwortete: „Oh ja, ich weiß es! Und ich will es Dir sagen.“

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

zhong yu yan er wang qi suo yu yan.

Doch im Sprechenwollen hatte er vergessen, was er sagen wollte.

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Zhi bu de wen, fan yu di gong, jian H uang Di er wen yan.

Erkenntnis konnte nicht weiterfragen, kehrte um

zum Palast des Gelben Kaisers, trat vor diesen hin und stellte seine Fragen.

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Huang Di yue: „ wu si wu lü shi zhi dao, wu chu wu fu shi an dao, wu cong wu dao shi de dao.“

Gelber Kaiser sagte:

“Nichts denken, über nichts nachsinnen, dann erkennt man das Dao,

sich nirgends hin wenden, dann ruht man im Dao,

keinen Weg gehen, dann gelangt man zum Dao.“

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Zhi wen Huang Di yue: „ Wo yu ruo zhi zhi, bi yu bi bu zhi ye, qi shu shi xie ?“

Erkenntnis fragte den Gelben Kaiser: “Ich und Du wissen es, dieser und jener wussten es nicht, wer von uns ist im Recht?“

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Huang Di yue: “bi Wu Wei Wei zhen shi ye, Kuang Qu si zhi;

Gelber Kaiser antwortete: “Jenes S chweigende Nichtstun ist wirklich im Recht, Plappergeist scheint im Recht zu sein;

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

wo yu ru zhong bu jin ye.

Du und ich sind ziemlich weit davon entfernt.

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

fu zhi zhe bu yan , yan zhe bu zhi,

Wer weiß, der redet nicht, wer redet, der weiß nicht.^[33] [Kathrin S2]

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

gu sheng ren xing bu yan zhi jiao.

Deshalb haben die Heiligen nicht mit Worten gelehrt.^[34]

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

dao bu ke zhi, de bu ke zhi.

Das Dao lässt sich nicht [mit Worten] erfassen,

das De lässt sich nicht [mit Worten] erfassen.

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

ren ke wei ye, y i ke kui ye, l i xiang wei ye.

Ren (Zwischenmenschlichkeit) mag man praktizieren,

Yi (Pflichten) mag man erfüllen,

Li ^[35] (Riten) aber verlangt man sich gegenseitig ab.

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

gu yue:

Deshalb heißt es:

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

‚shi dao er hou de,

‚Ist das Dao verloren, bleibt noch De,

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

shi de er hou ren,

ist das De verloren, bleibt noch Ren.

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

shi ren er hou yi,

Ist das Ren verloren, bleibt noch Yi.

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

shi yi er hou li.

Ist das Yi verloren, bleiben noch Li.

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

li zhe, dao zhi hua er luan zhi qi ye.‛

Die Li aber sind der Anfang der Verwirrung des entfalteten Dao.‛

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

gu yue: ‚wei dao zhe ri san, san zhi you san zhi, yi zhi yu wu wei. wu wei er wu bu wei ye.‛

Deshalb heißt es [auch]:

‚Wer das Dao praktiziert, verringert täglich [sein Tun].

Indem er es immer weiter verringert, gelangt er zum Nichtstun.

Indem er nichts tut, bleibt nichts ungetan!‛^[36]

[...]

^[1] Dschuang Dsi: Das wahre Buch vom südlichen Blütenland. Aus dem Chines. übertr. und erl. von Richard Wilhelm. München 2000, S. 283

^[2] Schmitz, Hermann: Der unerschöpfliche Gegenstand : Grundzüge der Philosophie. Bonn 1995, S.5

^[3] Kong, Qiu: Gespräche (Lun-yü). Aus d. Chines. übertr. u. hrsg. von Richard Wilhelm. Köln 1985, S. 115

^[4] Hoffmann, Hans Peter: Die Welt als Wendung : Zu einer literarischen Lektüre des Wahren Buches vom südlichen Blütenland (Zhuangzi). Wiesbaden, 2001

^[5] Schmitz, Hermann: Neue Phänomenologie. Bonn 1980, S. 82

^[6] Verwiesen sei hier nochmals auf Hoffmann.

^[7] Schmitz, Hermann: Der unerschöpfliche Gegenstand : Grundzüge der Philosophie. Bonn 1995, S. 153 - 159

^[8] Je nach Umschrift der chinesischen Zeichen findet man auch „Chuang Tzu“, „Tschuang-Tse“, „Dschuang dsi“ und weitere Schreibweisen.

^[9] Zhanguo shidai

^[10] Qunqiu

^[11] Zhuang, Zhou: Die Welt : chinesisch und deutsch. Hrsg. von Karl Albert und Hua Xue. Eingeleitet und kommentiert von Karl Albert. Dettelbach 1996

^[12] Wörtl. Meister Langohr bzw. Alter Meister

^[13] Dschuang Dsi: Das wahre Buch vom südlichen Blütenland. Aus dem Chines. übertr. und erl. von Richard Wilhelm. München 2000, S. 7

^[14] Wang, Wei: Jenseits der weissen Wolken : die Gedichte des Weisen vom Südgebirge. Aus d. Chines. übertr. u. hrsg. von Stephan Schuhmacher. München 1989

^[15] Vgl. Dschuang Dsi: Das wahre Buch vom südlichen Blütenland. Aus dem Chines. übertr. und erl. von Richard Wilhelm. München 2000, S. 190 f.

^[16] Deutsch: Das wahre Buch vom südlichen Blütenland.

^[17] Vgl. Barthes, Roland: Der Tod des Autors . In: Jannidis, Fotis (Hrsg.): Texte zur Theorie der Autorschaft. Stuttgart 2000

^[18] Hanshu yiwenzhi

^[19] Nei Pian

^[20] Wai pian

^[21] Za pian

^[22] Ich beziehe mich in meiner Arbeit bei Inhaltsangaben auf die einzelnen Teile des Buches auf die Bücher 1 bis 33 und folge damit der Einteilung von R. Wilhelm. Die Unter-Gliederungen dieser Bücher nenne ich Kapitel.

^[23] Xi

^[24] Wu

^[25] Eigene Übersetzung, entspricht „Selbstvergessen“ bei Wilhelm.

^[26] Dschuang Dsi: Das wahre Buch vom südlichen Blütenland. Aus dem Chines. übertr. und erl. von Richard Wilhelm. München 2000, S. 131

^[27] Vgl. meine eigene Übersetzung, Kapitel 1

^[28] Watson, Burton: The complete Works of Chuang Tzu. Trans. by Burton Watson. New York 1968

^[29] Vgl. Franke, Herbert: „Bemerkungen zum Problem der Struktur der chinesischen Schriftsprache“, in: Oriens Extremus, Jahrgang 2, Dezember 1955, S.140

^[30] Bai shui: wörtl. weißes Wasser, wird eigentlich „klares Wasser“ übersetzt. Da die Farbe Schwarz dem Norden zugeordnet wird, liegt für diese Stelle die Übersetzung „Weiß“ nahe.

^[31] Wörtl. Fuchs, Ende. Der Fuchs steht allegorisch für Misstrauen, Zweifel.

^[32] Wörtl.: impulsiver Schwätzer

^[33] Laotse: Tao Te King. Übers. von Richard Wilhelm, Vers 56

^[34] Dieser Gedanke ist überliefert als chin. Redewendung: yan jiao bu ru shen jiao: Das Lehren mit Worten ist nicht so gut wie das Lehren mit dem Leib.

^[35] ren, yi und li sind die drei zentralen Tugenden des Konfuzianismus

^[36] Vgl. Laotse: Tao Te King. Übers. von Richard Wilhelm,Vers 48