Wilhelm Lütgerts theologische Kritik des deutschen Idealismus

Inhalt

1 Einleitung

2 Abkürzungen, Zitierweise

3 Inhalt

4 Leben und Werk
4.1 Quellenlage und Forschungsübersicht
4.2 Herkunft, Familie und Charakter
4.3 Die wissenschaftliche Laufbahn
4.4 Die letzten Jahre: Umzug nach Berlin und Beginn der Naziherrschaft
4.5 Schüler und Wirkung
4.5.1 Paul Tillich und sein Verhältnis zu Lütgert
4.5.2 Dietrich Bonhoeffer und sein Verhältnis zu Lütgert
4.6 Überblick über das Werk
4.6.1 Einleitung
4.6.2 Die Dissertation: Die Methode des dogmatischen Beweises
4.6.3 Das Erdbeben von Lissabon
4.6.4 Die neutestamentlichen Werke
4.6.5 Die RIE
4.6.6 Jesus und die Natur, Schöpfung und Offenbarung
4.6.6.1 Jesus und die Natur
4.6.6.2 Schöpfung und Offenbarung
4.6.6.2.1 I. Teil: Schöpfung und Geschöpf
4.6.6.2.2 II. Teil: Weltregierung und Geschichte.
4.6.6.2.3 III. Teil: Der Schöpfer.
4.6.7 Der Kampf der deutschen Christenheit mit den Schwarmgeistern
4.6.8 Die theologische Krisis der Gegenwart und ihr geistesgeschichtlicher Ursprung
4.6.9 Exkurs: Lütgert und der Nationalsozialismus anhand seines Werkes
4.6.9.1 Lütgerts Beurteilung des nationalsozialistischen Regimes.
4.6.9.2 Lütgert als Antisemit?
4.6.9.3 Fazit
4.6.10 Der Nachlass
4.7 Zwischenbilanz: Lütgerts Werk und seine Stellung zum Idealismus
4.7.1 Erstens: Lütgerts Stellung zur Neuzeit
4.7.2 Zweitens: Der Biblische Realismus

5 Anlass, Titel und Erscheinen der RIE
5.1 Anlass der RIE
5.1.1 Vorgeschichte
5.1.2 Der Anlass zur Niederschrift
5.2 Titel und Idealismusbegriff
5.3 Erscheinen

6 Darstellung des Gedankenganges der RIE
6.1 Erster Teil: Die religiöse Krisis des deutschen Idealismus
6.1.1 Erstes Buch: Der Idealismus. (S.8-59)
6.1.1.1 Erstes Kapitel. Kant
6.1.1.2 Zweites Kapitel. Fichte
6.1.1.3 Drittes Kapitel. Der Atheismusstreit
6.1.2 Zweites Buch: Der Realismus. (S.60-110)
6.1.2.1 Erstes Kapitel. Der Streit um Spinozas Pantheismus
6.1.2.2 Zweites Kapitel. Goethe
6.1.2.3 Drittes Kapitel. Die Naturphilosophie
6.1.3 Drittes Buch: Erbe und Ertrag. (S.111-220)
6.1.3.1 Erstes Kapitel. Der hellenistische Schönheitskultus
6.1.3.2 Zweites Kapitel. Der Sinn der Geschichte
6.1.3.3 Drittes Kapitel. Die Unsterblichkeit der Seele und das Reich der Geister
6.1.4 Schluß: Die Abwendung der Gebildeten von der Kirche und der christlichen Sitte. (S.221-272)
6.2 Zweiter Teil: Idealismus und Erweckungsbewegung im Kampf und im Bund
6.2.1 Erstes Buch: Die Bahnbrecher der Erweckungsbewegung in ihrem Verhältnis zum Idealismus. (S.1-73)
6.2.1.1 Erstes Kapitel. Die Auseinandersetzung der Erweckungsbewegung mit dem Idealismus
6.2.1.1.1 Johann Georg Hamann
6.2.1.1.2 Friedrich Heinrich Jacobi
6.2.1.1.3 Franz von Baader
6.2.1.1.4 Schleiermacher
6.2.1.2 Zweites Kapitel. Die Berührungen zwischen Erweckungsbewegung und Idealismus
6.2.1.2.1 Lavater
6.2.1.2.2 Jung-Stilling
6.2.1.2.3 Matthias Claudius
6.2.2 Zweites Buch: Die Wendung des Idealismus zur Mystik. (S.74-138)
6.2.2.1 Erstes Kapitel. Die mystische Religion
6.2.2.2 Zweites Kapitel. Die theosophische Spekulation
6.2.3 Drittes Buch: Die Erhebung und Befreiung. (S.139-252)
6.2.3.1 Erstes Kapitel. Die Selbstkritik des deutschen Volkes
6.2.3.2 Zweites Kapitel. Die Erhebung
6.2.3.3 Drittes Kapitel. Die Wiedergeburt
6.2.4 Schluß: Der alte Idealismus und die neue Zeit. (S.253-270)
6.3 Dritter Teil: Höhe und Niedergang des Idealismus
6.3.1 Einleitung: Aufklärung, Idealismus und Erweckungsbewegung auf den Universitäten. (S.3-45)
6.3.2 Erstes Buch: Höhe und Wendung des Idealismus. (S.46-195)
6.3.2.1 Erstes Kapitel. Hegel
6.3.2.1.1 Der absolute Idealismus und seine Grundlagen
6.3.2.1.2 Die Geschichtsphilosophie
6.3.2.1.3 Die Staatslehre
6.3.2.1.4 Die Religionsphilosophie
6.3.2.2 Zweites Kapitel. Die Hegelsche Schule und die Bibelkritik
6.3.2.2.1 1. Das Leben Jesu: Strauß und Bruno Bauer
6.3.2.2.2 2. Das Alte Testament: Vatke
6.3.2.2.3 3. Das Urchristentum: Chr. F. Baur
6.3.2.3 Drittes Kapitel. Die Trennung der Erweckungsbewegung vom Idealismus
6.3.2.3.1 1. Die Bewegung in Norddeutschland
6.3.2.3.2 2. Die süddeutsche Erweckungsbewegung in ihrem Verhältnis zum Idealismus
6.3.2.3.3 3. Religiöse Motive in der neuen Wissenschaft in ihrem Verhältnis zum Idealismus
6.3.3 Zweites Buch: Die Auflösung des Idealismus. (S.196-360)
6.3.3.1 Erstes Kapitel. Der Atheismus
6.3.3.1.1 1. Ludwig Feuerbach
6.3.3.1.2 2. Max Stirner
6.3.3.1.3 3. Das Junge Deutschland
6.3.3.2 Zweites Kapitel. Der Materialismus
6.3.3.2.1 1. Der Streit um die Unsterblichkeit der Seele
6.3.3.2.2 2. Der Materialismusstreit
6.3.3.3 Drittes Kapitel. Der Pessimismus
6.3.3.4 Viertes Kapitel. Die Stellung der Gebildeten zum Christentum und zur Kirche
6.3.4 Drittes Buch: Der Idealismus, die Erweckungsbewegung und ihre Auflösung im öffentlichen Leben (S.361-450) und Schlusswort.
6.4 Vierter Teil: Das Ende des Idealismus im Zeitalter Bismarcks
6.4.1 Erstes Buch: Das Versagen des Idealismus im öffentlichen Leben. (3-140)
6.4.1.1 Erstes Kapitel. Idealismus und Erweckungsbewegung im Kampf mit der Realpolitik
6.4.1.2 Zweites Kapitel. Der Kulturkampf
6.4.1.3 Drittes Kapitel. Idealismus und Erweckungsbewegung in Auseinandersetzung mit dem Sozialismus
6.4.2 Zweites Buch: Das Erlöschen des Idealismus und der Erweckungsbewegung im geistigen Leben. (S.141-298)
6.4.2.1 Erstes Kapitel. Die Zurückdrängung der Antike in der höheren Bildung
6.4.2.2 Zweites Kapitel. Die Auseinandersetzung des Idealismus mit der Naturwissenschaft und der Sieg des Positivismus
6.4.2.3 Drittes Kapitel. Der Pessimismus im letzten Drittel des 19. Jahrhunderts
6.4.2.3.1 1. Der deutsche Pessimismus
6.4.2.3.2 2. Der europäische Pessimismus
6.4.3 Drittes Buch: Die Verdrängung des Idealismus und der Erweckungsbewegung aus der Ethik und der Kirche. (S.299-443)
6.4.3.1 Erstes Kapitel. Die Auflösung der idealistische Ethik
6.4.3.1.1 1. Darwinismus und Sozialismus
6.4.3.1.2 2. Nietzsche
6.4.3.1.3 3. Die Literaturrevolution am Ende des 19. Jahrhunderts
6.4.3.2 Zweites Kapitel. Die Verdrängung des Idealismus und der Erweckungsbewegung aus der Theologie
6.4.3.3 Drittes Kapitel. Die Kirche, die Gebildeten und das Volk

7 Kritik der RIE
7.1 Überblick über die Rezensionen
7.2 Das Methodische Vorgehen und der Streit mit Emanuel Hirsch
7.2.1 Hirschs Rezensionen
7.2.1.1 Erster Band: Die religiöse Krisis des deutschen Idealismus
7.2.1.2 Zweiter Band: Idealismus und Erweckungsbewegung im Kampf und im Bund
7.2.2 Lütgerts Erwiderung
7.2.3 Eine Beurteilung der Kritik Hirschs und der Auseinandersetzung mit Lütgert
7.2.4 Geschichtsbegriff und Methode
7.3 Die theologischen Streitpunkte – Die Rezension Tillichs
7.3.1 Tillichs Kritik an Lütgerts Darstellung des Idealismus
7.3.2 Verhältnis von Reformation und Idealismus

8 Lütgerts theologische Kritik des Idealismus
8.1 Die RIE als Neuzeitkritik
8.1.1 Kritik der Aufklärung
8.1.2 Kritik der Mystik
8.1.3 Kritik der Renaissance
8.1.4 Kritik der reinen und der vernehmenden Vernunft
8.2 Blinde Flecken
8.2.1 Unterschätzung der Rolle der historisch-kritischen Bibelauslegung
8.2.2 Unterschätzung der Rolle der Naturwissenschaft
8.3 Die RIE als theologische Gegenwartskritik

9 Schluss

10 Quellen
10.1 Zitierte Werke Lütgerts
10.2 Literatur
10.3 Sonstiges und Internet
10.4 Archivalien

11 Anhang
11.1 Brief an Kähler vom 07.03.1912
11.2 Zeittafel
11.3 Bibliografie
11.3.1 1892
11.3.2 1895
11.3.3 1897
11.3.4 1899
11.3.5 1901
11.3.6 1903
11.3.7 1904
11.3.8 1905
11.3.9 1906
11.3.10 1907
11.3.11 1908
11.3.12 1909
11.3.13 1910
11.3.14 1911
11.3.15 1913
11.3.16 1914
11.3.17 1915
11.3.18 1916
11.3.19 1917
11.3.20 1919
11.3.21 1920
11.3.22 1921
11.3.23 1922
11.3.24 1923
11.3.25 1924
11.3.26 1925
11.3.27 1927
11.3.28 1928
11.3.29 1929
11.3.30 1930
11.3.31 1931
11.3.32 1932
11.3.33 1933
11.3.34 1934
11.3.35 1936
11.3.36 1937
11.3.37 1938
11.4 Rezensionen nach Titel geordnet
11.4.1 Das Reich Gottes nach den synoptischen Evangelien (1895)
11.4.2 Erschütterung des Optimismus (1901)
11.4.3 Lehre von der Rechtfertigung durch den Glauben (1903)
11.4.4 Liebe im Neuen Testament (1905)
11.4.5 Gottes Sohn und Gottes Geist (1905)
11.4.6 Problem der Willensfreiheit (1906)
11.4.7 Im Dienste Gottes (1907)
11.4.8 Freiheitspredigt und Schwarmgeister in Korinth (1908)
11.4.9 Die Irrlehrer der Pastoralbriefe (1909)
11.4.10 Die Vollkommenen im Philipperbrief (1909)
11.4.11 Natur und Geist Gottes (1910)
11.4.12 Amt und Geist im Kampf. Studien zur Geschichte des Urchristentums (1911)
11.4.13 Martin Kähler. Gedächtnisrede (1913)
11.4.14 Der Römerbrief als historisches Problem (1913)
11.4.15 Nationalität und Internationalität in der Mission (1915)
11.4.16 Die johanneische Christologie (21916)
11.4.17 Ethik der Ehe (1916)
11.4.18 Die deutsche Reformation und Deutschlands Gegenwart (1917)
11.4.19 Sexuelle Pädagogik (1917)
11.4.20 Gesetz und Geist: Eine Untersuchung zur Vorgeschichte des Galaterbriefes (1919)
11.4.21 Juden im NT (1922)
11.4.22 RIE I (1923)
11.4.23 RIE II (1923)
11.4.24 Beilagen zur RIE (1923)
11.4.25 RIE III (1925)
11.4.26 Christlicher Sozialismus im 19. Jahrhundert (1927)
11.4.27 Reich Gottes und Weltgeschichte (1928)
11.4.28 Der Erlösungsgedanke in der neueren Theologie (1928)
11.4.29 RIE IV (1930)
11.4.30 Schlatter als Theologe (1932)
11.4.31 Schleiermacher (1934)
11.4.32 Schöpfung und Offenbarung (1934)
11.4.33 Theologische Krise der Gegenwart (1936)
11.4.34 Kampf mit den Schwarmgeistern (1936)
11.4.35 Ethik der Liebe (1938)

1 Einleitung

Die Erinnerung an Wilhelm Lütgert ist weithin verblasst. In der Theologiegeschichte erwähnt man seinen Namen v.a. der Vollständigkeit halber und betont seine enge Verbundenheit mit Adolf Schlatter. Lütgerts eigenständige Position und die Wirren seiner Zeit, welche seine Wirksamkeit verhinderten, haben ihn zum Unterparagrafen oder zur Fußnote werden lassen. Dabei bietet er nicht nur von seiner überzeugenden Persönlichkeit her sondern auch von seinem theologischen Denken genug Gründe, die Auseinandersetzung zu suchen. Dass ich dies in Halle, der Stadt seines bedeutendsten Wirkens, tun durfte, ist Grund zur Dankbarkeit. Ein besonderer Reiz dieser Arbeit bestand auch darin, dass noch keine Kohorten von Kommentatoren gehört werden mussten; das Werk des Außenseiters hat bisher nur sehr überschaubare Sekundärliteratur provoziert.

Um Lütgert als einem vergessenen Theologen und einem theologischen Außenseiter gerecht werden zu können, war es nötig, ihm selbst häufig das Wort zu erteilen. Zu groß ist die Gefahr, sich von einem überlegenen heutigen Standpunkt über die Anfragen hinwegzusetzen, die aus seiner Zeitdiagnose und seinen historischen Beobachtungen entspringen.

Noch Walter Sparn bemängelt in seinem Lütgert-Artikel das Fehlen einer Bibliografie.^[1] Sie findet sich nun im Anhang dieser Arbeit. Die Bibliografie Lütgerts, die Jochen Eber im BBKL präsentiert, war trotz mancher Fehler und vielem Fehlenden eine gute Arbeitsgrundlage. Bei der Bibliografie, die dieser Arbeit beigefügt ist, handelt es sich um eine verbesserte und komplettierte Version. Um der weiteren Lütgert-Forschung den Zugang zu seinem Werk zu erleichtern, habe ich dieser Arbeit ebenfalls eine Liste der Rezensionen beigefügt, mit denen seine Publikationen bedacht worden sind. Eine kleine Frucht meiner Arbeit in Halleschen Archiven ist der wiedergegebene Brief Lütgerts an Martin Kähler.

Als meine Recherchen und Arbeiten schon recht weit fortgeschritten waren, lernte ich Herrn Peter Müller kennen, der gerade in Basel seine Promotion über Lütgerts Person und die in „Schöpfung und Offenbarung“ enthaltene Erkenntnistheorie verfasst. Für die Übersendung der Erinnerungen Rudolf Lütgerts und Martin Baltzers bin ich ihm zu Dank verpflichtet. Für seine Hilfsbereitschaft danke ich außerdem Herrn Pfarrer Thomas Lütgert, Großmühlingen (bei Calbe).

Halle, in der Passionszeit 2008 Gregor Heidbrink

2 Abkürzungen, Zitierweise

Das Hauptwerk, die „Religion des deutschen Idealismus und ihr Ende“ wird als RIE I-IV abgekürzt (auch in den Rezensionen). Die Zitate sind bei der ersten Anführung mit vollständigem Nachweis danach mit Kurztitel belegt. Die Abkürzungen der Literatur entsprechen dem einschlägigen Verzeichnis der TRE. Weitere Abkürzungen:

BTE Barmer Theologische Erklärung

DC Deutsche Christen

4 Leben und Werk

4.1 Quellenlage und Forschungsübersicht

Die einzige autobiografische Quelle für den theologischen Werdegang Lütgerts ist das rare Heftchen ‚Antwort auf die mir am 7. Mai 1937 überreichte Adresse’.^[2] Daneben stehen unter den direkten Quellen die verfügbaren Briefwechsel – unter denen besonders der Briefwechsel mit Adolf Schlatter hervorsticht^[3] – und die Personalakte.^[4] Der Nachlass Lütgerts ist nach dessen Tod auf einen Bauernhof im heutigen Polen verbracht worden und muss als verschollen gelten.^[5] Lütgerts noch lebende Schwiegertochter Lore konnte mir nicht weiterhelfen; sie hatte ihren Schwiegervater durch eine späte Heirat nie kennen gelernt und konnte sich im Gespräch auch nicht an etwaige Familientraditionen erinnern. Aus dem Kreise der Familie sind lediglich unveröffentlichte Skizzen seines Sohnes Rudolf und seines Schwiegersohnes Martin Baltzer erhalten.^[6]

Kurze Beschreibungen Lütgerts finden sich in dem Gedächtnisheft von Althaus, Kittel und Strathmann.^[7] Die darin enthaltene Grußadresse zu Lütgerts 70. Geburtstag hält sich im wesentlichen an einen Entwurf Adolf Schlatters. Werner Neuer konnte zudem noch in seinen Beschreibungen auf persönliche Mitteilungen von Lütgerts Sohn Rudolf zurückgreifen.^[8] Die Anekdoten und Erinnerungen aus den Memoiren Otto Michels kennt er dagegen noch nicht.^[9] Dessen Autobiografie, durch ihre Darstellung des Falles Dehn^[10] und der Zustände der Hallenser Studentenschaft Anfang der 30er Jahre eine direkte Quelle auch für die Geschichte der theologischen Fakultät,^[11] erwähnt Lütgert als wegweisenden Lehrer. Für seine Prägung, die Lütgert ihm als Ephorus des Tholuck-Konvikts vermittelte, blieb er ihm ein Leben dankbar. Michel schließt die Beschreibung seines Hallenser Studiums mit den Worten: „Dagegen liebte ich die geniale Art unseres Ephorus Wilhelm Lütgert, der mich auch an Johann Georg Hamann heranführte. Das war für mein Leben entscheidend.“^[12]

Die Lexikonartikel über Lütgert sind bis auf den Beitrag in der RGG² (III,1745) in Jochen Ebers Artikel im BBKL aufgeführt.^[13]

Die Kenntnisse des Aufbaus der Familie Lütgerts verdanken sich dem genealogischen Interesse der Familie Sellschopp, in die Lütgert eingeheiratet hatte. Der vollständige Stammbaum findet sich online und wird hier bei der Darstellung der Verwandtschaftsbeziehungen herangezogen.^[14]

4.2 Herkunft, Familie und Charakter

Am 9. April 1867 wurde Wilhelm Lütgert als drittes von neun Kindern in Heiligengrabe (Ostprignitz) geboren. Sein Vater, der ebenfalls Wilhelm hieß, stammte ursprünglich aus Quelle bei Bielfeld, wo er am 20.11.1828 geboren war. Am 27.10.1863 heiratete er in Berlin die am 3.4.1840 in Postdorf (Elsass) geborene Christine Klein.^[15] Der Einfluss des Elternhauses auf Lütgerts Entwicklung ist nicht zu unterschätzen. Zunächst wurde hier der Entschluss, Theologie zu studieren, geprägt; „in unserem Elternhaus stand uns die Bedeutung und der innere Reichtum des evangelischen Pfarramtes anschaulich vor Augen.“^[16] Drei seiner Brüder studierten ebenfalls Theologie, ohne das der Vater hinsichtlich der Berufswahl Druck ausgeübt hätte.

Lütgerts Vater war nicht nur Pfarrer, sondern zusätzlich Direktor einer höheren Mädchenschule in der er neben dem Religions- auch den Mathematik- und Geschichtsunterricht zu erteilen hatte. Letzterer muss ihm besonders gelegen haben, denn der Vater verfügte über eine weite historische Bildung: „Mein Vater war nicht nur Theologe sondern er war ein begeisterter Hörer Rankes, des Geographen Ritter, [4] Trendelenburgs und besonders Stahls gewesen.“^[17] Lütgerts Interesse für geschichtliche Zusammenhänge und teilweise sogar seine Anschauung der Geschichte führen sich unmittelbar auf den Vater zurück.^[18] Der Einfluss des Elternhauses steht für Lütgert selbst ganz außerordentlich fest: „In meinem Elternhaus herrschte die viel empfohlene aber selten durchgeführte Sitte des abendlichen Vorlesens. Wir wurden dadurch nicht nur mit der deutschen und englischen Erzählungs- und Romanliteratur, sondern auch mit geschichtlichen und besonders biografischen Werken vertraut. Die Vorliebe für sie habe ich aus meinem Elternhause übernommen, ebenso den Grundsatz, den Abend von der Berufsarbeit frei zu halten und der Familie zu widmen.“^[19] Die Schule dagegen hinterließ keinen bleibenden Eindruck, Lütgert beschreibt sie als völlig entkirchlicht und öde, sie habe nie gegen die starken Eindrücke seiner Familie gewinnen können. Martin Baltzer berichtet in seiner biografischen Skizze über den jungen Wilhelm Lütgert: „Er liebte die Geborgenheit und die Nestwärme des Elternhauses und litt darunter, daß er schon früh das Elternhaus verlassen mußte, um die höhere Schule zu besuchen und das Abitur machen zu können.“

Nach dem Abitur im Jahre 1886 zog er zum Studium der Theologie nach Greifswald, wo er auch dem dortigen Wingolf beitrat. Das war zwar nicht allzu fern aber auch nicht der nächste Weg. Und so könnte die Entscheidung für die Wahl des Studienorts gerade in der dortigen Lehrtätigkeit Hermann Cremers bestanden haben. In der Tat zogen damals (und neuerdings wieder) enorm viele positiv geprägte Studenten in die Hansestadt, um von der bibeltreuen Theologie des frommen Westfalen zu lernen.^[20] Trotz einer Phase des Widerspruchs ließ sich Lütgert von Cremer doch entscheidend prägen. Anscheinend fand der die Geborgenheit seines Elternhauses vermissende Student bald auch den persönlichen Kontakt zu Cremer: „Solche Geborgenheit suchte und fand er, als er 1886 das Studium der Theologie begann, im Wingolf und im Hause des Professors Hermann Cremers.“ [sic!]^[21] Am Anfang zwar „forderte die kraftvolle Persönlichkeit Cremers ... den Widerspruch heraus; aber dies lag doch daran, daß der Eindruck seiner Predigt das Gewissen mächtig aufrüttelte.“^[22] Wie auf viele andere wirkte Cremer hier v.a. durch seine Predigten, weniger durch seine Vorlesungen, wenn Lütgert diese auch im folgenden dankbar erwähnt.^[23]

Nach vier Semestern in Greifswald zog er für weitere drei Semester nach Berlin. Besonders erwähnt er hier Harnacks Vorlesung über Dogmengeschichte, die ihn zwar „gefesselt, aber nicht gewonnen“ habe.^[24] Dazu hörte er Kaftans Römerbriefvorlesung und Homiletik bei Steinmeyer.^[25] Lütgert vermerkt jedoch ausdrücklich, dass er lieber noch als theologische Vorlesungen Predigten auf den verschiedenen Berliner Kanzeln verfolgte bzw. die Aufführungen des Deutschen Theaters genoss, v.a. die Werke Shakespeares und Goethes.^[26] Neben dieser Beschäftigung war es dann besonders der Historiker Treitschke, dessen Vorlesungen ihn bewegten und dem Lütgert immer dankbar blieb.^[27] Einen glänzenden Rhetoriker, der sich bemüht, die Geschichte für seine Leser zu aktualisieren, finden wir denn auch später in Lütgert selbst am Werk. Seinen Blick für das Verhältnis von Christentum und Gesellschaft schärfte ihm Stoecker, den er für seinen „prophetischen Blick“ bewunderte.^[28] Außerdem erschütterte ihn in Berlin nachhaltig das soziale Elend.^[29]

Im Anhang zu seiner Dissertation überliefert uns Lütgert eine Liste der Professoren die er während seines Studiums gehört hatte.^[30] Mit Cremer, Haupt, Schlatter, Schultze, Steinmeyer oder Zöckler wählte sich Lütgert auffälligerweise vornehmlich biblizistische oder konservative Lehrer. Im Alten Testament hörte er interessanterweise nicht nur den Antisemiten Johannes Meinhold,^[31] sondern auch den entschieden projüdischen Hermann Leberecht Strack.

Im Herbst 1889 verließ Lütgert nach sieben Semestern die Universität, um sich im Elternhaus auf die Examensprüfungen vorzubereiten.^[32] Obwohl er bislang nur das Pfarramt als Berufsziel vor Augen hatte, erhielt er bald ein ungewöhnliches Angebot: Durch einen Studienfreund vermittelt, traten unbekannte Gönner an ihn heran, mit der Offerte, ihm seine Promotion zu finanzieren.^[33] So wechselte er nach dem Examen (Juli 1890) wieder nach Greifswald, um sich auf die Promotion vorzubereiten. Auf die zügige Lizentiatur in systematischer Theologie^[34] folgte bald die Habilitation im Fach Neues Testament.^[35] Cremer lobte Lütgerts Art, Exegese dogmatisch zu betreiben und dogmatisches Denken im Neuen Testament zu überprüfen.^[36] In dieser Einheit stand Lütgert also ganz in der Tradition der ‚Greifswalder Schule’.

4.3 Die wissenschaftliche Laufbahn

Von Anfang an stand seine wissenschaftliche Arbeit dabei unter dem Vorsatz, Theologe zu sein – kein Systematiker, Exeget oder anderer Spezialist, sondern jemand, der die Disziplinen zum Dienst an der Kirche beieinander hält. Hier begann nun der Einfluss Schlatters zu wirken, dem er lebenslang verbunden blieb. Lütgert gehörte, neben Bornhäuser, zu einem Kreis von Lizentiaten, die von Schlatter besonders gefördert wurden, Lütgert wiederum verstand Schlatter besonders gut. „In Lütgert fand Schlatter nicht nur einen seiner begabtesten Schüler, sondern auch einen langjährigen Freund, mit dem er bis zu seinem letzten Lebensjahr einen jahrzehntelangen brieflichen Austausch pflegte.“^[37] Über seine spätere Habilitation zeigte er sich hocherfreut.

Im Jahre 1895 folgte dann auch gleich die Ernennung zum außerplanmäßigen Professor in Greifswald, „eine Berufung auf die Stiftungsprofessur des Vereins zur Förderung christlich-theologischer Wissenschaft an der Universität Basel lehnte er ab“.^[38] Dagegen kam er 1901 dem Ruf nach Halle nach und wurde Ordinarius für Neues Testament, obwohl er sich eher einen Lehrstuhl für systematische Theologie erhofft hatte.^[39] Von besonderem Interesse ist hier Lütgerts Charakteristik Halles, die er 1937 in der Rückschau zeichnete: „Halle war ein Mittelpunkt, nicht nur als Sitz der Universität mit ihrer damals großen theologischen Fakultät, die besonders in der Person und Theologie Martin Kählers, unter und neben dem ich ein Jahrzehnt lehren durfte, das Erbe der Reformation und der Erweckungsbewegung immer noch erkennen ließ, nicht am wenigsten durch die Missionskonferenz, sondern auch als [14] geistige Hauptstadt Mitteldeutschlands, wo die politischen und sozialen Gegensätze am schärfsten waren. Wenn man ein Auge für das Volksleben hatte, so sah man seit dem Anfang des Jahrhunderts, mit dem ich nach Halle übergesiedelt war, die Revolution sich deutlich vorbereiten in der Furchtbarkeit, in der wir sie nach dem Kriege erlebt haben.“^[40] In dieser Schilderung zeigt sich wieder, dass Lütgert über soziales Elend schlecht hinwegsehen konnte.

Bereits am 3.6.1898 hatte er in Groß Stove Martha Johanna Anna Wilhelmine Sellschopp^[41] das Ja-Wort gegeben. Zwischen 1899 und 1916 wurden ihnen sieben Kinder geboren.^[42]

Nach Cremers Tod (1903) übernahm Lütgert neben Schlatter die Herausgeberschaft der „Beiträge zur Förderung Christlicher Theologie“. Schon an der Entstehung der „Beiträge“ war Lütgert beteiligt: Unter der Federführung von Erich Schaeder luden Lütgert und Nathanael Bonwetsch zu einer Tagung positiver Theologen nach Eisenach ein, an der die Koryphäen positiver Theologie (Cremer, Kähler, Seeberg...) teilnahmen. Eine Frucht dieser Tagung war die spätere Gründung der „Beiträge“.^[43] Als 1920 die zweite Reihe der „Beiträge“, die „Sammlung wissenschaftlicher Monographien“ begründet wurde, übernahm Lütgert auch hier die Hauptredaktion.^[44] Die meisten seiner theologischen Arbeiten veröffentlichte Lütgert in den „Beiträgen“ und später in den „Monographien“. In Halle kam es dann zu einer intensiven Zusammenarbeit mit Kähler, dem seit gemeinsamen Studientagen besten Freund seines Lehrers Hermann Cremer.^[45] Im Archiv der Franckeschen Stiftungen liegt in Kählers Nachlass ein brieflicher Genesungswunsch Lütgerts an Kähler (vom 7.3.1912), der eine enge Arbeitsbeziehung erahnen, aber auch Lütgerts Hochachtung vor Kähler erkennen lässt.^[46] Unter anderem heißt es dort: „Sie lieber Herr Professor, haben inzwischen noch in besonderem Sinne allein vor Gott gestanden und die Stille des Krankenzimmers umgibt Sie ,auf die man wohl auch das Wort anwenden kann:Ziehe Deine Schuhe aus,denn die Stätte wo Du stehst ist heiliges Land. Aber in der Einsamkeit haben Sie doch auch die Gemeinschaft nicht entbehrt,nicht nur mit den Ihrigen sondern mit dem weiten Kreis derer,mit denen Sie die Gemeinschaft am Evangelium verbindet.Oft haben wir Ihrer gedacht mit dem Wunsche, dass der Frieden Gottes,der höher ist als alle Vernunft und auch als alle menschlichen Worte Ihr Krankenlager umgeben möchte.Heute morgen las ich in dem Brief,der Sie in der letzten Zeit besonders beschäftigt hat,im Philipperbrief Cap.1,wie für Sie geschrieben.Und in guter Zuversicht weiss ich,dass ich bleiben,und bei Euch allen sein werde,euch zur Förderung und zur Freu?de des Glaubens.Wir hoffen,dass sich dieses Wort auch jetzt an Ihnen erfüllen wird.Die Gewissheit, dass eine grosse Gemeinschaft uns umgibt und mit Ihrem Gebet uns trägt,hilft auch in den einsamen Stunden.“^[47]

Mit anderen Kollegen war die Arbeitsgemeinschaft weniger eng aber trotz gelegentlicher Meinungsverschiedenheiten kollegial. Die unscheinbare Karte vom 30. Mai 1921 belegt ein privates Verhältnis zu Hermann Gunkel, den er („mit Ihrer Frau Gemahlin“) zum Tee lud.^[48] Bei Loofs bestanden offenbar handfeste Gegensätze (etwa um Berufungsfragen^[49] ). Dennoch scheint man sich arrangiert zu haben. Am 31.III.1912 gratuliert Lütgert Loofs zum 25. Professorenjubiläum: „Sollte hierund da einmal eine Meinungsverschiedenheit zwischen uns zur Aussprache kommen,so bin ich überzeugt,dass das bei Ihnen so wenig als bei mir diese emeinschaft stört. Wir haben ja alle Ursache von Herzen zu wünschen,dass unser Kollegenkreis und erhalten bleibe.Kähler sah ich heute zum ersten Male wieder,aber nun kommt die schwere Sorge um Drews.Wir können kaum an etwas Anderes denken. Ich habe für ihn, der Ihnen ja besonders nahe Steht,denselben Wunsch,den ich Ihnen ausspreche. Möchte er unserer Fakultät noch lange erhaltenbleiben.“^[50]

Seit 1905 hatte sich Lütgert auch im Sinne der positiven Theologie an der Durchführung der jährlichen „Theologischen Woche“ in Bethel beteiligt.^[51] Im Jahre 1912 rückte er dann auch als Nachfolger Kählers auf die erstrebte systematische Professur: „Spät – zu spät erreichte ich mein wissenschaftliches Ziel.“^[52] 1916 wurde er schließlich zum Geheimen Konsistorialrat ernannt.^[53] Die Bibliografie bezeugt eine reichhaltige Vortrags- und Publikationstätigkeit in den Hallenser Jahren. Seinen Freund Schlatter zur Übernahme einer Hallenser Professur zu überreden, ist Lütgert aber nicht gelungen – dieser blieb trotz aller persönlichen Krisen lieber in Tübingen.

Zu Lütgerts Wunsch, nicht nur ein spezialisierter Wissenschaftler zu sein, sondern ein Theologe, der der Kirche dient, gehörte ein engagiertes Wahrnehmen des Lehrauftrages. So berichtet Martin Baltzer: „Lütgert hat es wiederholt ausgesprochen, das wissenschaftliche und besonders theologische Arbeit niemals das Ziel hat und haben darf, klassische Werke zu erzeugen, die ein bleibender Besitz der Literatur sind. Er wollte also nicht die Bibliotheken bereichern, sondern die Menschen. [...] Er hat einmal den sehr bezeichnenden Satz geprägt: ‚Ein Samenkorn ist schließlich mehr wert als eine Perle.’ Denn das Samenkorn soll und will Frucht eringen.“ So hat er nicht nur mit Hingabe und „großer Freudigkeit“ seine Vorlesungen und Seminare gehalten, sondern darüber hinaus noch eine reiche Vortragstätigkeit entfaltet.^[54] Das Ziel der Lehrtätigkeit sah Lütgert aber auch immer darin Glauben zu wecken. „Auch seine glänzenden, während des 1. Weltkrieges begonnenen 1 stündigen Vorlesungen für Hörer aller Fakultäten im Auditorium maximum in Halle dienten diesem Ziel.“^[55]

Schon bevor Lütgert nominell zum systematischen Theologen aufrückte, hielt er systematische Lehrveranstaltungen ab, darunter eine zweiteilige Dogmatikvorlesung. Diese trug im SS 1905 sogar noch den Titel ‚Christliche Glaubenslehre, I. Teil’, erst ab WS 1905/06 betitelt er die Vorlesung als Dogmatik.^[56] Besonders die Vorlesung, aus der später die RIE hervorging zog das Interesse der Hörer – bereits vor dem Ersten Weltkrieg – auf sich. Die im WS 1908/09 erstmals angebotene Veranstaltung ‚Religiöse Bewegungen der Gegenwart’ hörten 203 Studenten. Diese Vorlesung ist der direkte Vorläufer zu dem späteren Großwerk, der RIE.^[57] Im WS 1912/13 verfolgten 385 die Vorlesung und im WS 1913/14 die im Titel um die ‚geistigen Bewegungen’ erweiterte Veranstaltung 433 Hörer. Ab 1916 sind leider keine Hörerzahlen mehr dokumentiert.^[58] Die Beschäftigung mit dem Problem der Neuzeit und der Grundlegung des Glaubens zieht sich aber durch die weiteren Hallenser Jahre: 1924 liest er eine systematisch-theologische Erkenntnistheorie, 1925 referiert er über ‚Beziehungen zwischen Philosophie und Theologie in der Neuzeit’, ‚Die griechische Philosophie und das Christentum’, im WS 1926/27 wiederum über ‚Religiöse Bewegungen der Gegenwart’, im SS 1927 über ‚Hauptprobleme der Sozialethik in der Neuzeit’ sowie Geschichtsphilosophie. Im darauffolgenden Wintersemester bilanziert er die ‚Geschichte der Beziehungen zwischen Theologie und Philosophie in der Neuzeit’.^[59]

Zusätzlich bemühte er sich um den persönlichen Kontakt zu den Studenten. „Meine Eltern führten in ihrer Hallenser Zeit ein sehr gastfreies Haus und mein Vater bemühte sich stets einen engen Kontakt zu seinen Studenten und Zuhörer zu halten. Davon zeugten auch die vielen offenen Abende, zu denen er seine Zuhörer mehrmals im Semester in sein Haus einlud.“^[60] Von daher kannte er auch die äußeren Nöte des Studentenlebens, die in der Zeit nach dem Ersten Weltkrieg keine Geringen waren. So sah er sich im Zugzwang nicht nur Vorlesungen über die christliche Ethik zu halten, sondern selbst aktiv zu werden: „Daraus entstand während seines Rektorats die Idee, ein Haus, die ‚Tulpe’, mit Unterstützung des Ministers Schmist-Ott [sic!] zu erwerben und dort eine Studenten-Speiseanstalt einzurichten. Diese wirklich großartige soziale Einrichtung, übrigens direkt neben der Universität, stand mit allen Einrichtungen bereit, als nach Ende des ersten Weltkrieges die Scharen der entlassenen Soldaten wieder Studenten an ihre Universitäten zurückkehrten...“^[61]

Ein besonders bemerkenswertes Bild von Lütgerts Wesen bietet Michel in einer Anekdote zu seiner Berufung zum Inspektor des Tholuck-Konvikts: „Es war September 1927. Ich kletterte mit meinem Bruder im Hochgebirge in der Schweiz, als ich am Abend ein Telegramm von Wilhelm Lütgert vorfinde mit der Bitte, umgehend nach Aachen in sein Hotel zu kommen. Dort müsse er mich dringend sprechen. Ich zeige das Telegramm meinem Bruder und sage: ‚Ich muß sofort weg. Melde mich ab.’ Ich fahre mit dem Nachtzug über Heidelberg in die mir unbe[38]kannte Kaiserstadt und melde mich im Hotel. Lütgert ist aber nicht da. Er muß gesucht werden. Ich denke mir: Wo wird ein Professor sein, der nicht im Hotel ist? Ich gehe in den Dom, und da sehe ich seine hochragende Gestalt und seine freundlichen braunen Augen. Er strahlt mich an und sagt: ‚Wissen Sie, Inspektor Baltzer^[62] ist entschlossen, sich zurückzuziehen. Sie sind ab 1. September Inspektor des Tholuck- Konviktes. Und ich wollte Ihnen sagen, die Bedingungen sind seit Tholuck und Kähler so: Sie haben das Essen und eine schöne Wohnung, drei Zimmer, aber ohne Möbel, ohne Gehalt und ohne Taschengeld. Außerdem müssen Sie wissen: Nach den Statuten dürfen Sie keine Unterstützung bekommen: von der Universität nicht, von den Kirchen nicht und von der Inneren Mission nicht. Sie sollen ganz frei aus dem Glauben leben. Und Sie müssen sehen, wie Sie mit dem Konvikt zurechtkommen. Sie sind Kaufmannssohn, Sie werden sicher einen Weg finden. Ich werde Ihnen helfen.’“^[63] Die Selbstverständlichkeit mit der ein Professor einen Studenten aus der Schweiz nach Aachen beordern konnte spricht Bände über die damalige Zeit... Jedenfalls sehen wir hier einen Lütgert, der sich der hallischen Tradition bewusst ist, und demonstrativ die Haltung der Erweckungsbewegung und -theologie weitergibt.

Auch für die Fakultät und die gesamte Universität hatte Lütgert sich in den Hallenser Jahren engagiert. So war er mehrfach Dekan der Theologischen Fakultät^[64] und im Jahre 1917/18 Rektor der Universität.^[65]

Mit 62 Jahren schließlich – also im Jahre 1929 –wechselte er als Nachfolger Reinhold Seebergs nach Berlin. Lütgert wurde zwar einstimmig berufen,^[66] war dabei aber offenbar nicht ganz die erste Wahl gewesen: Schon 1927 berichtet Erich Seeberg brieflich – und noch streng vertraulich – Rudolf Hermann von einer Berufungsliste, auf der Lütgert hinter Stange und Heim an dritter Stelle geführt wird.^[67] Am 14.12.1928 fragt Seeberg bei Hermann an, was dieser nun von Lütgerts Berufung halte,^[68] worauf dieser antwortet: „Lütgert scheint mir für 8 oder 10 Jahre doch eine sehr artige Lösung zu sein, obwohl der Einfluß der Clio in der Systematik gewichtiger gewesen sein dürfte als der Einfluß der Terpsichore werden kann.“^[69] Lütgerts Vorgänger, Reinhold Seeberg wird hier die Clio als Muse der Geschichte zugeordnet, Lütgert die Muse des Tanzes. Diese Charakterisierung fand E. Seeberg so zutreffend, dass er sie sich im Brief rot unterstrich:^[70] ein deutliches Zeichen, wie man den Autor der RIE als Historiker und damit auch als Wissenschaftler einschätzte. Wahrscheinlich jedoch hätte der wissenschaftliche Ruhm Lütgert im Gegensatz zu seiner Tätigkeit als ein Theologe, der intellektuelle Arbeit und spirituelle Authentizität immer zu verbinden versuchte, nicht so viel bedeutet, Strathmann jedenfalls entwirft folgendes Bild: „Denn es handelt sich hier ja nicht um einen weltfernen Stubengelehrten, der sich in Spezialstudien vielleicht gar einer Wissenschaft von Nichtwissenswertem vergräbt und die Fühlung mit dem ringenden Leben um sich her verloren hat, sondern um einen Theologen von Geist, der, in den Kräften des im Neuen Testament bezeugten Geschehens wurzelnd, mit lebendiger Wachsamkeit mutigem Denken und entschiedenem Zeugnis an dem geistigen Ringen unserer bewegten Zeit teilnahm.“^[71] In dieser Linie steht auch eine weitere Anekdote Michels, die uns den Professor Lütgert in einer Prüfungssituation vorstellt: „Für Wilhelm Lütgert bezeichnend war die Examensfrage an einen [162] Studenten: ‚Herr Kandidat, sind Sie gerechtfertigt?’ Der Kandidat antwortete: ‚Jawohl, Herr Geheimrat.’ ‚Gut’, antwortete Lütgert, ‚Herr Kandidat, sind Sie berufen?’ Jetzt beginnt eine Stille, ein deutliches Zögern des Kandidaten. Endlich ringt er sich durch und ruft: ‚Jawohl, Herr Geheimrat.’ Lütgert wieder in einem neuen Anlauf: ‚Gut, Herr Kandidat, aber sind Sie auch erwählt?’ Jetzt wird es dem Kandidaten zuviel und er ruft: ‚Nein, Herr Geheimrat.’ Lütgert bedauert und sagt lediglich: ‚Das ist schade. Die Bibel denkt anders.’“^[72] Und Michel resümiert: „Wir merken, daß Lütgert nicht nur nach Wissen fragte, sondern nach der inneren Aneignung des Bibelwortes. Ohne eine innere Aneignung des Bibelwortes sind Theologie und Amt nicht möglich. Hier sind wir heute abgrundtief von der Hallenser Theologie geschieden.“^[73]

4.4 Die letzten Jahre: Umzug nach Berlin und Beginn der Naziherrschaft

Den Umzug nach Berlin will Lütgert nie bereut haben,^[74] andererseits lag ihm auch keine leichtfertige Entscheidung zu Grunde: „Es ist ihm nicht leicht gefallen.alles zu verlassen und aufzugeben, was er in Halle aufgebaut hatte. [...] Mit 62 Jahren noch einmal verpflanzt werden? Nach langem Zögern und erst, nachdem ihm die Verlängerung seiner Lehrtätigkeit zugesichert war, erschien es ihm dann doch verlockend, in einem ganz neuen Kollegenkreis noch einmal gleichsam von vorne anzufangen.“^[75] 1931 bis 1933 wird er zum Dekan der Berliner Fakultät.^[76]

Die nationalsozialistische Machtergreifung treibt Lütgert in ein kirchenpolitisches Engagement.

Bereits auf dem Theologentag vom 26/27. April 1933 meldete er sich mit kritischen Anmerkungen zu Wort.^[77] Dort wurde das Verhältnis von Kirche und theologischen Fakultäten zur Reichsregierung erörtert. Vieles war noch in der Schwebe, die Bewegung der DC noch nicht eindeutig einschätzbar. Von Johannes Hempel (Göttingen) wurde die für den 10.5. angesetzte große Bücherverbrennung thematisiert. Die Frage lautete, ob ein gewaltsames Eindringen in die theologischen Bibliotheken zu befürchten sei. Lütgert „wies auf den Fall des Berliner Psychologen Prof. Eduard Spranger hin, gegen den nationalsozialistische Studententumulte inszeniert worden waren: das zeige die Gefahr, wie ‚unzulässiger Druck von der Masse’ ausgehen könne.“^[78] Auch zur Frage nach dem Verhältnis von Staat, Kirche und DC bezog er Stellung. „Prof. Wilhelm Lütgert, bis 1929 als Präsident des Evangelisch-Theologischen Fakultätentages Vorgänger von Prof. Hans Schmidt, betonte die Einigkeit im Nationalen, befürwortete die Deutsche Evangelische Kirche, lehnte aber staatskirchliche Tendenzen ab. Auch sonst sprachen sich verschiedene Professoren positiv für die Glaubensbewegung ‚Deutsche Christen’ aus.“^[79] An diesem letzten Satz ist zu erkennen, dass Lütgerts Opposition noch keine fundamentale war. In der Tat war er ziemlich deutschnational gesonnen, worin er auch ganz in der ‚Greifswalder Schule’ stand.^[80]

Als Reaktion auf die Kirchenthesen der DC vom 4.5.1933 gründete sich die Jungreformatorische Bewegung.^[81] Sie stand für die Verweigerung des Ausschlusses von Nichtariern aus der Kirche und wollten die Erneuerung der Kirche auf der Grundlage der Bekenntnisse erreichen. Friedrich von Bodelschwingh wurde von ihnen für das künftige Amt des Reichsbischofs vorgeschlagen.^[82] „Fünf Tage später, am 9. Mai, machten Künneth und Lilje auf einer Pressekonferenz im Hotel Adlon den ‚Aufruf der Jungreformatorischen Bewegung zum Neubau der Kirche’ der Öffentlichkeit bekannt.“^[83] K.Barth kritisierte die Jungreformatorische Bewegung heftig, und im Anschluss an ihn wurde sie später problematisiert; doch sie unterschied sich von den DC zwar nicht so sehr in ihrem Verhältnis zum Staat, aber in dem essentiellen Punkt der Ablehnung des Arierparagraphen für die Kirchen. Dies war für diese Gruppe der wahre articulus stantis et cadentis ecclesiae. „Der Aufruf der Jungreformatorischen Bewegung vom 9. Mai trug neben Künneth, Lilje und Riethmüller noch eine ganze Reihe weiterer Unterschriften. Darunter waren bekannte Universitätstheologen wie die Systematiker Karl Heim aus Tübingen, Friedrich Gogarten aus Breslau und Wilhelm Lütgert aus Berlin, und die praktischen Theologen Wilhelm Stählin aus Münster und Helmuth Schreiner aus Rostock.“^[84] Scholder warnt aber davor, die Unterschrift unter dieser Erklärung überzubewerten: Die Bewegung „war sich weitaus einiger in dem, was sie nicht wollte – nämlich die Herrschaft der NSDAP in der Kirche – als in dem, was sie wollte. Und manche Unterschrift, die in der Hast jener Tage gegeben wurde, hatte schon kurze Zeit später ihre Geltung wieder verloren.“^[85]

Neuer berichtet darüber hinaus von einem regimekritischen Briefwechsel mit Schlatter aus dem Juli 1933.^[86] Auch im Bereich der Universität versucht sich Lütgert einzubringen. Die Äußerungen, die dazu im Briefwechsel von Hermann und Erich Seeberg überliefert sind, sind jedoch dunkel.^[87] E.Seeberg, Parteigenosse seit 1933, stand für das Programm einer theologischen Anpassung mit dem Ziel der Vermittlung, was ihm besonders die Feindschaft Lietzmanns eintrug. Die Querelen, welche schließlich dahin führten, dass er wegen seines Verlustes an Autorität nicht länger Dekan bleiben konnten,^[88] ließen ihn nach Lütgerts Emeritierung eine bittere Bilanz ziehen: „Das Versinken des akademischen Anstands und Niveaus hat schon viel Deprimierendes in sich. Und ich muß auch meinen alten Kollegen viel Vorwürfe machen. Denn sie haben sich mit ihrer aus Neid (Lietzmann) und Unbesonnenheit (Lütgert) hervorgehenden absoluten kirchenpolitischen und persönlichen Opposition um die Möglichkeit gebracht, gehört zu werden und so den Weg für Wegelagerer frei gemacht. Wäre man mir gefolgt, so wäre mir der Mittelweg möglich geworden und damit heute ein wirklicher und ernsthafter Einfluß der gesamten Fakultät.“^[89] Die Rolle Lütgerts in den Kämpfen der Berliner Fakultät und auch in Bezug auf den Fall Reinhold Seebergs, müsste insgesamt noch einmal genauer dargestellt werden; hier würde eine detaillierte Aufarbeitung zu weit führen.

Im Herbst 1934 wurde das Prüfungsamt der Bekennenden Kirche errichtet, dem neben Lietzmann und Sellin auch Lütgert angehörte.^[90] So begann er jetzt an der Theologenausbildung der Bekennenden Kirche mitzuwirken, der er sich gleichwohl nicht offiziell anschloss. Der Grund dafür mag in der Reserve gegenüber der Theologie Karl Barths gelegen haben. Trotzdem, so berichtet Strathmann: „Lütgert hat sich innerlich stets zur bekennenden Kirche gerechnet, einerlei, ob er ihr förmlich angeschlossen war.“^[91]

Als Mitglied des altpreußischen Bruderrates der Bekennenden Kirche rief Anfang 1935 Hans von Soden zu einem Treffen bekenntnistreuer Hochschullehrer auf. An dem Treffen, das am 5. Januar 1935 in Berlin stattfand, nahm auch Wilhelm Lütgert teil.^[92] Am 13.2.1935 wurde Lütgert vorzeitig amtsenthoben und mit Vortragsverboten belegt – seine literarische Tätigkeit und sein Engagement in der Theologenausbildung der Bekennenden Kirche setzte er bis zuletzt fort.^[93] So ließ er 1936 gedruckte Vorträge unter dem Titel ‚Der Kampf der deutschen Christenheit mit den Schwarmgeistern’ herausgehen. Zwei dieser Vorträge wurden verboten, das Heft selbst ein halbes Jahr nach dem Erscheinen beschlagnahmt.^[94] Im selben Jahr veröffentlichte er dann noch die etwas weniger eindeutige ‚theologische Krisis der Gegenwart und ihr geistesgeschichtlicher Ursprung’.

Unmittelbar vor seinem 70. Geburtstag am 9.4. 1937 erlitt Lütgert einen schweren Unfall, von dem er sich allerdings noch einmal erholte.^[95] Am 21. Februar 1938 starb er nach kurzer schwerer Krankheit.^[96] Er fand seine letzte Ruhe auf dem Waldfriedhof in Berlin-Dahlem.^[97]

4.5 Schüler und Wirkung

Obwohl Lütgert stets auf Tuchfühlung mit seinen Studenten gewesen ist, brachte seine akademische Karriere keinen nennenswerten Schülerkreis hervor. Auch unter den positiven bzw. heutigentags evangelikalen Theologen gilt Lütgert eigentlich nur als der zweite Mann hinter Schlatter. So ergibt es sich auch aus der Autobiografie Otto Michels. Die beiden Schüler, die ihrerseits eine gewaltige Wirkungsgeschichte entfalteten, Paul Tillich und Dietrich Bonhoeffer, erwähnen Lütgert kaum.

4.5.1 Paul Tillich und sein Verhältnis zu Lütgert

Für Tillich scheint Lütgert eher eine lebensgeschichtlich, nicht so sehr eine theologisch wichtige Rolle gespielt zu haben. In seinen ‚Begegnungen’ beschreibt Tillich das Studium in Halle, erwähnt den Namen Lütgert nach einer ausführlichen Schilderung Kählers aber nur beiläufig.^[98] Es ist aber anzunehmen, dass Lütgert als engagierter Wingolfit den Hallenser Erstchargierten Tillich^[99] gut gekannt hat. Von Bedeutung aber ist Lütgert lediglich bei der Annahme seiner Habilitationsschrift und später bei der Verleihung der Ehrendoktorwürde aus Halle.^[100] Zwar stellt Sparn fest, Lütgerts Forderung nach dem biblischen Realismus sei Tillichs gläubigem Realismus verwandt,^[101] dessen ungeachtet muss der von Tillich selbst geschilderte Bruch mit der Hallenser Theologie beachtet werden. Dem neuen Biblizismus der biblischen Realisten warf Tillich vor: „Obwohl diese Männer [sc. Kähler, Schlatter, Lütgert, Cremer] ein besseres Verständnis für die tiefere Seite der menschlichen Natur besaßen, das ihnen die Bibel vermittelt hatte, enthielt ihre Theologie einen schwachen Punkt: sie widersetzte sich der historischen Kritik. Dieser Widerstand war völlig unberechtigt, denn die historische Kritik war eine Angelegenheit der wissenschaftlichen Ehrlichkeit. [...] Meine eigene Entwicklung machte eine Krise durch, als ich die Universität Halle, auf der der Biblizismus herrschte, verließ und mich dem Studium der Bibelkritik zuwandte.“^[102] Zwar verwandten sowohl Schlatter als Lütgert den Begriff einer historischen Kritik,^[103] doch offensichtlich meinten sie damit etwas ganz anderes als die vernunftbestimmte und konsequente Problematisierung der biblischen Überlieferung. Lütgerts neutestamentliche Darstellungen zeigen, wie man sich leichtfüßig – man denke an die Terpsichore – über kritische Anmerkungen in Bezug auf die Verfasserfragen der Pastoralbriefe oder auch des Johannesevangeliums hinwegsetzen kann. Durch sein Wissenschaftspathos ist Tillich in der weiteren Entwicklung von Lütgert getrennt, er zitiert ihn kaum noch und seine Rezension der RIE zeigt, dass er sich Lütgert – bei allem Wohlwollen –überlegen fühlte. Für die Beurteilung der RIE ist Tillichs Rezension aus dem Jahre 1927 aber unbedingt zur Kenntnis zu nehmen, nicht zuletzt weil auch Lütgert sich in seinem Schlusswort zu RIE IV auf sie bezieht.^[104]

4.5.2 Dietrich Bonhoeffer und sein Verhältnis zu Lütgert

Über Lütgerts Verhältnis zu seinem Assistenten Bonhoeffer ist mehr Material greifbar. Um sich das Predigerseminar zu ersparen, hatte Bonhoeffer sich aus Barcelona den Weg zu einer Habilitation erkoren: „Die Habilitation war der Ausweg. Dafür bewarb sich Bonhoeffer durch Seeberg um eine Assistentenstelle. [...] Aber Seebergs anstehende Pensionierung ließ noch einige Schwierigkeiten vermuten. Bonhoeffer nahm nicht an, daß Seebergs Lehrstuhl mit einem Mann besetzt würde, der ihm theologisch näher stand. Althaus wurde genannt, aber Seeberg förderte diesen Vorschlag nicht. [...] Endlich fiel der Name des Nachfolgers: Wilhelm Lütgert. Bonhoeffer meinte: ‚Ich glaube, daß Seeberg auf ihn Einfluß hat. Für meine Arbeit wird Lütgert noch weniger [156] Verständnis haben als Seeberg.’ Diese Sorge sollte sich später als grundlos erweisen.“^[105] Von Anfang jedoch hegte Bonhoeffer Zweifel an Lütgert. Das vollständige Zitat aus Bonhoeffers Brief an seine Eltern, den Bethge erwähnt hatte, lautet: „Ich kenne Lütgert nur von einem Vortrag, wo er mir sehr missfiel; aber ich glaube, daß Seeberg auf ihn Einfluß hat...“^[106] Aufgrund dieses Zitates nimmt Reinhart Staats an, das Verhältnis der beiden sei rein dienstlicher Natur gewesen.^[107] Eine persönliche Nähe hat sich zwischen den beiden tatsächlich zunächst nicht eingestellt, was auch in Bonhoeffers Hang zur dialektischen Theologie begründet gewesen sein wird: „Als einem Spezialisten für den deutschen Idealismus waren Lütgert die harten Summarien der dialektischen Theologen über den Idealismus schwer erträglich.“^[108] Allerdings fühlte sich Bonhoeffer allgemein während der Berliner Zeit eher unwohl: Er monierte dumpfe Enge und Schweißgeruch. „Die spätere negative Einschätzung seiner Habilitationsschrift ‚Akt und Sein’ lässt fragen, ob ein Zusammenhang zwischen der Unlust am Berliner Assistentendasein und der Habilitationsschrift besteht.“^[109] Für Lütgert erledigte Bonhoeffer alle möglichen Adlatus-Aufgaben – das war nicht gerade die Traumstellung des selbstbewussten Großbürgers. Trotzdem hatte er entgegen seiner Erwartung volle Freiheit bei der Wahl seines Habilitationsthemas. Als Bonhoeffer bereits in Amerika weilt und sein Cousin Hans Christoph von Hase seine Stelle übernommen hatte, kommt es zu etwas despektierlichen Briefen über Lütgert.^[110]

Bei alldem ist erstaunlich, dass Lütgert einen ganz anderen Eindruck von Bonhoeffer gehabt zu haben scheint. Sein Empfehlungsschreiben für Bonhoeffers Amerika-Aufenthalt liest sich geradezu überschwänglich: „Lic. Bonhoeffer ist einer unserer begabtesten jüngeren Theologen.“^[111] Dass Lütgert ihn damit nicht nur wegloben wollte, belegt sein weiteres Engagement für Bonhoeffer: Er vermittelt ihm über seinen Kontakt zum Bertelsmann-Verlag in Gütersloh eine Publikationsmöglichkeit für seine Habilitationsschrift^[112] und sorgt für eine Stelle an der Universität nach Bonhoeffers Rückkehr aus Amerika. Mehr noch: Lütgert erreicht, dass der Vertrag an der Universität, abgeschlossen am 14.1. 1932 auf den 1.8.1931 rückdatiert wurde, samt rückwirkender Auszahlung des Gehalts.^[113] In Amerika erhält Bonhoeffer einen langen, überaus freundlichen Brief von Lütgert.^[114] Ganz massiv warb Lütgert für Bonhoeffers Verbleib an der Universität, als es Bonhoeffer nach England zog.^[115] Eberhard Bethge berichtet über das Verhältnis zu Lütgert: „Lütgert hatte seinerseits den neuen Volontärsassistenten bald geschätzt, obwohl er spürte, daß er keinen richtungändernden Einfluß mehr auf dessen Entwicklung ausüben konnte. Hans-Christoph von Hase gegenüber, der Bonhoeffers Posten nach der Abreise in die USA übernahm, machte er einmal die Bemerkung: ‚Ihren Vetter habe ich ja eigentlich nur so übernommen, sonst wollte ich schon etwas mehr Druck auf seine Philosophie ausgeübt haben.’ Diese Äußerung fiel im Anschluß an eine kritische Bemerkung Lütgerts über Heidegger, den er als Neuthomisten ablehnte. Hase versuchte seinen Vetter zu verteidigen: der sei doch gar kein Heideggermann. Worauf Lütgert nur bedenklich den Kopf schüttelte.“^[116]

Aus der Zeit der Bekennenden Kirche sind keinerlei Kontakte zwischen Bonhoeffer und Lütgert belegt. Angesichts des beiderseitigen Engagements für die Theologenausbildung der Bekennenden Kirche verwundert dies. Das Fehlen von Material widerlegt aber angesichts der historischen Situation nicht definitiv eine weitere Beziehung zwischen Lütgert und Bonhoeffer, der bekanntlich viele Kontakte auf seinen Reisen pflegte.^[117]

Eine theologische Beeinflussung Bonhoeffers ist anhand dessen Werk eigentlich nur postum festzustellen: Die Habilitationsschrift erwähnt Lütgert nur ein einziges Mal.^[118] Man merkt Bonhoeffer nicht an, dass er zum Schüler Lütgerts oder Seebergs geworden wäre. Jedenfalls habe er Lütgerts „halbe Idealismuskritik“ radikalisiert.^[119] Lütgerts „Ethik der Liebe“ dagegen wird von Bonhoeffer ganz intensiv aufgenommen. Zwar zitiert Bonhoeffer nicht direkt, die Herausgeber seiner Ethik haben jedoch 18 Verweise gefunden.^[120] Weiterhin finden sich 5 Belege in den ‚Tegeler Fragmenten’, einige weitere Anspielungen in dem in ‚Konspiration und Haft’ abgedruckte Gutachten über Staat und Kirche.^[121]

4.6 Überblick über das Werk

4.6.1 Einleitung

Lütgerts Werk enthält keine großen Brüche oder Kehren. Im Gegenteil, die einzelnen Werke bauen relativ geradlinig aufeinander auf. Er selbst erwähnt rückblickend diesen großen Bogen in seinem Lebenswerk: „War mir durch die Theologie Cremers der Mittelpunkt der theologischen Arbeit gegeben, so war mir doch klar geworden, daß es mir nicht möglich war, als Ausgangspunkt der Theologie das Schuldgefühl zu nehmen. Was ich darüber in meinem letzten Buch über die Theologie der Schöpfung gesagt habe, das war mir schon damals klar geworden, und zwar durch die Nötigung, das Evangelium zu predigen.“^[122] An die Stelle des Schuldgefühls als des Ansatzpunktes der Erweckungsbewegung soll dann, wie er später in Schöpfung und Offenbarung herausarbeitet, das Kreaturgefühl treten. Dies gilt Lütgert jedoch nicht als ein Ansatz bei der Subjektivität des Menschen, sondern als Ergebnis seines – und Schlatters – biblischen Realismus.

Wie das Studium begann, nämlich unter dem Einfluss der Predigten Cremers und getragen von dem Wunsch zu predigen, so begann nun auch die wissenschaftliche Arbeit unter dem Vorzeichen praktischer Erfordernisse. Dafür sah er es als unverzichtbar an, sich über das religiöse Leben der Menschen umfassend ins Bild zu setzen: „Aber wenn ich mit meiner Arbeit der Kirche und dem deutschen Volke dienen wollte, so durfte ich nicht an einem beliebigen, mich persönlich interessierenden Punkte einsetzen, sondern ich mußte mir die religiöse Lage des deutschen Volkes und die aus ihr folgenden Fragen und Aufgaben klarmachen.“^[123]

Insgesamt überschreibt Lütgert sein theologisches Lebenswerk folgendermaßen: „Das Ergebnis der geschichtlichen Untersuchung, das meine theologische Arbeit leiten sollte, zerlegte sich in zwei Themata: die Einordnung der Natur in die Gotteslehre, also das volle Gegenteil des modernen Marcionitismus und Spiritualismus, und die Wiederherstellung des Liebesgebotes in der protestantischen Ethik.“^[124] Im Überblick über sein Werk wird sich diese Einschätzung bestätigen. Kurz vor seinem Tod sah Lütgert das Problem der deutschen Theologie in der Auflösung in eine naturalistische und eine spiritualistische Front. Diese Frontstellung könne nicht durch Vermittlung, sondern durch einen neuen biblischen Realismus gelöst werden.^[125]

Die Werke können hier natürlich nur in Auswahl vorgestellt werden, wobei die Schwerpunkte der Darstellung auf der Entwicklung von Lütgerts Denken und seiner Beurteilung des Idealismus liegen. Gerade die Gedanken von ‚Schöpfung und Offenbarung’ können nicht in extenso berücksichtigt werden. Um die Masse der Fußnoten nicht zu übertreiben, verweise ich auf das jeweils besprochene Werk direkt im Text.

4.6.2 Die Dissertation: Die Methode des dogmatischen Beweises

Lütgert Dissertation befasst sich mit der ‚Methode des dogmatischen Beweises in ihrer Entwicklung unter dem Einfluß Schleiermachers’. Der Gedankengang ist wichtig, um sein Ringen mit der Frage des Woher christlichen Glaubens zu verstehen. Der Verfasser müht sich an der von Schleiermacher gegebenen Begründung der Religion im Subjekt ab, möchte sie verabschieden, findet aber keinen Ausweg. Es bleibt die Frage, inwieweit hier bereits mit Adolf Schlatters Einfluss zu rechnen ist, der durch seine philosophische Grundlegung mit einem biblischen Realismus über die Linie Schleiermacher und Ritschl hinauszukommen glaubte.^{[126] [127]} Lütgert trifft noch keine klare Aussage in dieser Richtung.

Von der Frage nach der Möglichkeit eines Beweises hängt die Wissenschaftlichkeit der Dogmatik ab. Ein Beweis ist die Begründung einer These mit übersubjektiven Anspruch auf Wahrheit. Ein Beweis kann „nur in der Darlegung der Entstehung der zu beweisenden Erkenntnis ... bestehen.“ (S.1). Hier beginnt aber das Problem, denn Objekte religiöser Erkenntnis fordern Anerkennung in der Form subjektiver Religiosität. Glaube ist aber eine Überzeugung, die nicht durch einen Gedankengang begründet werden kann (Vgl. S.2). In vielerlei Hinsicht kann nun der althergebrachte Schriftbeweis nicht geführt werden:

- Durch die Inspirationslehre wird die Schrift in der Fläche zur Heiligen Schrift. Ein ordnendes Prinzip, wie etwa durch das ‚Was Christum treibet’, setzt aber – schon durch den Begriff ‚Christus’ – wieder Glauben voraus (Vgl. S.5).
- Die Inspiration selbst kann nicht klar aus der Schrift erwiesen werden, weil sie nicht zwingend auch für die Stellen gilt, die anderen Stellen Geistgewirktheit zuschreiben.
- Zuletzt tritt das empirische Problem auf: Es will einfach kein Glaube durch diese Art von Beweisführung entstehen. Und: Der lebendige Glaube kommt nicht aus der Überzeugung von der Göttlichkeit der heiligen Schrift. Selbst die Lehre vom testimonium spiritus sancti internum konnte das nicht leisten.

Die Lösung, die Schleiermacher nun erarbeitet hat, ist vor dem Hintergrund des Scheiterns der altprotestantischen Beweisversuche zu sehen. Sie ist jedoch durch die Philosophie seiner Zeit mitbestimmt. Schleiermacher „adoptierte“ den kritischen Standpunkt Kants und dessen Erkenntnistheorie (Vgl. S.9), er nahm das durch die negativen kritischen Resultate Kants geschaffene Problem unter Bekämpfung der positiven Weltanschauung dieses Philosophen auf und versuchte es durch seinen Gottesbegriff zu lösen. Die Antwort ist das wirklich Epochemachende an Schleiermachers Wirken: Er sicherte die Berechtigung der in Frage gestellten Religion. „Bekanntlich erreichte er dies dadurch, daß er die Religion als psychologische Thatsache, als ein inneres Geschehen, als eine Bestimmtheit des Selbstbewußtseins, unterschieden vom wissenschaftlichen Erkennen und vom sittsamen Handeln ins Auge faßt.“ (S.9). Daher gilt: „Das theologische Erkennen ist also nicht auf die Objektivität gerichtet, sondern es ist subjektiv, auf das eigene Selbstbewußtsein gerichtet.“ (S.10). Übernatürlich ist nur die Welt als Ganzes, das Ich aber insoweit, als es ein Korrelat des Ganzen ist. So ist auch das schlechthinnige Abhängigkeitsgefühl ein übernatürliches, das nicht a priori deduziert oder aus gegebenen Beobachtungen abgeleitet werden kann (Vgl. S.12). Offenbarung ist „dasjenige Wirken Gottes, in dem Gott als die wirkende Ursache erkennbar ist.“ Dogmatik findet ihre Aussagen nur durch stete Rückbindung an die Offenbarung, d.h. „an die gegebene Objektivität“ (S.14).

Gott selbst aber wird nur im schlechthinnigen Abhängigkeitsgefühl wahrgenommen. Mit der Beschreibung der christlich-frommen Gemütszustände ist daher zwar zunächst die Aufgabe der Dogmatik gelöst, aber die Wahrheitsfrage ist nicht beantwortet. Doch es genügt nicht, eine konstatierte Wirklichkeit zu beschreiben – ihre Berechtigung muss nachgewiesen werden. Und dieser Nachweis besteht nun darin, dass das Abhängigkeitsgefühl der Beweis für eine objektiv wirkende Ursache ist. Der „bewirkende Grund des herrschenden Gottesbewußtseins in der christlichen Gemeinde ist die Seligkeit und absolute Kräftigkeit des Gottesbewußtseins, die im Leben Jesu erkennbar ist.“ (S.15).

Die Verfasser der heiligen Schriften waren aufgrund ihrer räumlichen und zeitlichen Nähe zum Erlöser befähigt, Texte zu verfassen, die in annähernder Ausschließlichkeit den Eindruck Jesu wiedergeben. „Verunreinigungen des ursprünglichen Christentums sind also als solche durch die Vergleichung mit der heiligen Schrift erkennbar.“ (S.18). Die Berufung auf die Schrift erweist die Christlichkeit eines Satzes. Neben dem kritischen steht aber auch ein produktiver Gebrauch der Schrift, allerdings nur indirekt in der Vermittlung durch Mitglieder der Gemeinschaft. Der Schriftbeweis besteht in dem Nachweis, dass den Ausführungen der neutestamentlichen Schriftsteller dasselbe christliche Bewusstsein zu Grunde liegt, wie dem dogmatischen System. Verschiedenheiten werden durch den Hinweis auf die äußeren Veranlassungen erklärt. Zusammengefasst: „Die Thatsache, daß das Christentum als Religion auf Annahme durch Glauben rechnet, wird für die Anlage der Dogmatik so verwertet, daß die dogmatischen Aussagen durch Verknüpfung mit einer inneren Erfahrungsthatsache, die sie erklären, als gültige Wahrheit gegenüber dem Welterkennen bewiesen werden. Hierdurch wird auf der anderen Seite die christliche Erkenntnis auch von einer die Realität ihrer Objekte garantierenden Autorität emancipiert. Die Garantie der Wahrheit liegt allein in der subjektiven Erfahrung, in deren Bewirkung das Objekt seine Wirklichkeit beweist.“ (S.19). Ausgehend von Schleiermacher versuchten nun Hofmann, Beck und Philippi den Beweis der Objektivität systematischer Aussagen noch zu verstärken. Daran scheiterten sie alle:

- Hofmann, weil das von ihm zugrundegelegte heilsgeschichtliche und dogmatische System nicht der Geschichte entnommen werden kann, sondern nur der kirchlichen Lehre,
- Beck, weil sich bei ihm die Offenbarung nur selbst legitimiert, die Stellungnahme zur Schrift aber ein Glaubensurteil ist und er abgesehen davon die Instanz des Gewissens braucht,
- Philippi, weil er zwar jeden Subjektivismus zurückweist, aber mit der erleuchteten Vernunft doch einen intellektuellen, subjektiven Ausgangspunkt einführt.

So ist es der Dogmatik des 19. Jahrhunderts nicht gelungen über Schleiermacher hinauszukommen: „Durch die bisherige Darstellung ist nachgewiesen, daß Schleiermachers Methode, eine subjektive Erfahrung zum Ausgangspunkte der Dogmatik zu machen in irgend einer Form von allen Seiten adoptiert worden ist. Man rechnete in Anknüpfung an Schleiermacher damit, daß die christliche Überzeugung durch einen beweisenden Gedankengang nicht erzwungen werden kann, und daß deswegen bei der Anlage des Beweisverfahrens die Thatsache mit in Ansatz zu bringen sei, daß die christliche Wahrheit auf Annahme durch Glauben rechnet.“ (S.44). Wenn man sich mit Schleiermacher nicht mit der bloßen Beschreibung des Bewusstseins zufrieden geben möchte, bleiben zwei Möglichkeiten: Entweder der Glauben braucht ein objektives Korrelat oder man legt den gesamten Inhalt christlicher Erkenntnis ins Bewusstsein. Grundsätzlich bleibt jedoch die Frage offen, wie denn nun christliches Bewusstsein überhaupt entsteht.

Mit diesem Ausblick deutet Lütgert zum ersten Mal seine Lebensfrage nach der Bedeutung der Schöpfung für den christlichen Glauben an. Wie entsteht christlicher Glaube, wo muss die Grundlegung stattfinden? Nach Lütgert kann das jedenfalls nicht im Schuldbewusstsein und schlechten Gewissen sein, wie es in der Tradition der Erweckungsbewegung lag.

4.6.3 Das Erdbeben von Lissabon

Die erste große Arbeit mit geschichtsphilosophischem Hintergrund ist Lütgerts Darstellung ‚Die Erschütterung des Optimismus durch das Erdbeben von Lissabon 1755’ aus dem Jahr 1901. Sie ist sowohl wichtig für die Herausbildung der geschichtsphilosophischen Kriterien ‚Pessimismus’ und ‚Optimismus’, in denen Lütgert denkt, als auch für den biblischen Realismus, der als in der Offenbarung verankerte gesunde Mitte gegen alle Übertreibung schützt. Dieser biblische Realismus führt aus den Kategorien einer optimistischen oder pessimistischen Weltsicht hinaus in den christlichen Vorhersehungsglauben.^[128]

Der Optimismus der Aufklärung, der keine philosophische Richtung, sondern eine religiöse Stimmungslage war, wird zunächst anhand der Vorstellungen von Shaftesbury und Leibniz entfaltet: Shaftesbury geht von der Schönheit der Welt aus und führt dann seinen ästhetischen Optimismus auf den Willen Gottes zur Harmonie zurück. „Das Unglück und der Schmerz werden gerechtfertigt als die in der Musik notwendige Disharmonie, die sich in Harmonie auflöse und der im Gemälde notwendige Schatten, der die Wirkung des Lichtes und der Farben erhöht.“ (S.5). Bei Leibniz wird die Beugung unter das Naturgesetz zur Ergebung in den Willen Gottes. Der Optimismus beider liegt im Gottesbild: Gott kann vermöge seiner Güte nur die bestmögliche Welt schaffen. Theologisch findet er diesen Gedanken bei Siegmund Jakob Baumgarten wieder und führt ihn auf dessen Wolffianismus zurück. Dem populären Optimismus schließlich gilt bald die Bestreitung der Rede von der besten Welt als Gotteslästerung, nämlich als Bestreitung der Güte und Weisheit Gottes (Vgl. S.11). Auch Harnack musste erkennen, dass der Optimismus von Leibniz nichts anderes ist als „Theologie, ein Glaubensgedanke, d. h. ein Urteil, das nicht aus der Erfahrung geschöpft, sondern auf den Gottesgedanken gegründet ist.“ (S.21).

Im Hinblick auf das Erdbeben stellt Lütgert nun die Positionen Voltaires, Rousseaus und Kants dar. Voltaire hat scharfsinnig dem Optimismus den Abschied gegeben,^[129] Rousseau suchte das Erdbeben im Hinweis auf die unnatürliche städtische Lebenswelt zu verwinden, während sich der vorkritische Kant im Sinne Shaftesburys äußerte. Als Vertreter des biblischen Realismus tritt Hamann auf und weist Kants dogmatische Verstandesphilosophie zurück. Schon in dieser Arbeit also übt Lütgert massive Kritik an Kant. Er berichtet weiter, dass der kritische Kant sich später selbst von seiner optimistischen Beurteilung des Erdbebens distanzierte und sich skeptisch gegenüber jeder Form einer Theodizee verhielt. „Recht und Raum zu einer so rücksichtslosen Kritik des Optimismus hatte sich Kant also durch seine Kritik geschaffen. Es ist lehrreich, zu beobachten, daß ihn aus seiner früheren dogmatischen Sicherheit nicht das Erdbeben von Lissabon aufschreckte. Erst als er durch seine Erkenntniskritik einen Standpunkt jenseits aller jener Gegensätze gefunden zu haben meinte, war er imstande, den Optimismus preiszugeben.“ (S.40).

Damit scheitert der Vorhersehungsglaube der Aufklärung. Sie hatte Glauben und Wissen vermengt und Gott in ihre gedanklichen Systeme miteingebaut. So kam sie an der Realität zu Fall. Anders verhält es sich mit der Naturdeutung Jesu, an die nun der christliche Vorsehungsglaube anknüpfen soll: Jesus hat die Natur als Offenbarung der Liebe Gottes gedeutet. Der Vorsehungsglaube hängt dabei eng mit dem Versöhnungsglauben zusammen; „im Vorsehungsglauben erleben wir die Aufhebung der Sorge, im Versöhnungsglauben die Aufhebung der Schuld.“ (S.43). „Das Urteil: ‚was Gott thut, das ist wohlgethan’ zieht die Sorge aus dem Blick auf die Vergangenheit heraus.“ (S.59). Indem durch den Vorsehungsglauben die Aufmerksamkeit nicht mehr auf Vergangenheit oder Zukunft gelegt wird, ist Leben in der Gegenwart möglich.

4.6.4 Die neutestamentlichen Werke

Die neutestamentlichen Schriften Lütgerts stehen am ehesten etwas außerhalb des Bogens, der das Gesamtwerk durchzieht, doch auch in diesen Schriften sind Motivation und Erkenntnisinteresse des Autors fühlbar. Es ist hier zu unterscheiden zwischen den exegetischen Einzeluntersuchungen zu den paulinischen Briefen und den Gesamtdarstellungen das ‚Reich Gottes nach den synoptischen Evangelien’ (1895), seiner Habilitationsschrift,^[130] der ‚Liebe im NT’ (1905; 21987)^[131] und der ‚Johanneischen Christologie’ (1899; 21916). Die drei letztgenannten Monographien sind inzwischen vergessen.

In der Neubetonung des Liebesgebotes tritt die nun enge Arbeitsgemeinschaft mit Schlatter besonders hervor. Die hervorgehobene Stellung der Liebe bei Schlatter und dann auch Lütgert geht auf Schlatters Begegnung mit dem (katholischen Laientheologen) Franz von Baader zurück.^[132] Aus dem Briefwechsel zwischen Lütgert und Schlatter ist ersichtlich, dass sich Schlatter sehr freute, als sein Schüler sein Anliegen in der Untersuchung der Liebe im Neuen Testament aufnahm und so eine Monografie schuf, die sein Werk, der ‚Glaube im NT’ aufs Beste ergänzte.^[133] In der christlichen Liebe sah Lütgert immer das großes Potential zur Neubelebung und Bekräftigung des Glaubens. So zieht die Beschäftigung mit dem Liebesgebot sich auch bis zur letzten Veröffentlichung – die er nicht mehr selbst erlebte – durch. Die ‚Liebe im NT’ bot die Grundlage für die ‚Ethik der Liebe’. Hier ist die von Lütgert selbst beschriebene Motivation der Wiederherstellung des Liebesgebotes in der protestantischen Ethik zu lokalisieren (s.o.).

Etwas häufiger als die obengenannten Schriften genießen die Werke Lütgerts zum Corpus Paulinum Aufmerksamkeit. In ihnen vollzog sich die von ihm angestrebte Zerschlagung des „modernen Marcionismus und Spiritualismus“^[134] (s.o.). Hier sind v.a. die Abhandlungen über die Korintherbriefe, den Philipperbrief, den 1. Thessalonicher und die Pastoralbriefe zu nennen.^[135] In diesen Werken vertrat Lütgert die Anschauung, in den Gegnern des Paulus seien v.a. christliche Gnostiker zu sehen, die als antinomistische Libertinisten die Gemeinden infiltriert hätten.^[136]

Als Neutestamentler wird Lütgert u.a. noch von Udo Schnelle wahrgenommen, der sich in seiner ‚Einleitung in das Neue Testament’ mit Lütgerts Monographien zum Galaterbrief und zu den Korintherbriefen auseinandersetzt.^[137] Er benutzt jedoch Lütgerts Thesen nur als schnell dahingeworfene Gegenfolie zu seiner eigenen, breiter ausgeführten Ansicht.^[138] Differenzierter wurde Lütgerts neutestamentliches Werk jüngst von Thomas Schirrmacher gewürdigt. Dieser nimmt Lütgerts Thesen auf und zeigt, wie sie bei aller ablehnenden Kritik auch einigen Einfluss entfaltet haben (u.a. auf die Entwicklung der Theologie Rudolf Bultmanns!^[139] ) und warum sie mancherorts noch heute – oder wieder – diskutiert werden.^[140] Dort findet sich eine aktuelle Darstellung der neutestamentlichen Lütgertdebatte und eine kurze Einführung in die entsprechenden Werke.

So umstritten die Thesen Lütgerts in der neutestamentlichen Forschung waren, so sehr halfen sie ihm aber auch, in Bezug auf die geistigen Strömungen der Gegenwart wachsam zu bleiben. In der Adresse zu Lütgerts 70. Geburtstag (1937) wird dies wenig verklausuliert: „Bei Abwehr schwärmerischer Vollkommenheitsträume besaß die Gemeinde in der Liebe die Kraft, die ihr Handeln gestaltete und ihre Gemeinschaft ermöglichte. Dies aufzuzeigen, [46] war das Thema Ihrer jungen Jahre und ist jetzt im Alter wieder Ihr großes Anliegen.“^[141]

4.6.5 Die RIE

Dies war die Arbeit, die Lütgert während der 20er Jahre besonders in Beschlag nahm. In ihr liegt Lütgerts geschichtsphilosophische Gesamtdarstellung seiner Deutung des Idealismus. Sie muss daher gesondert besprochen werden.

4.6.6 Jesus und die Natur, Schöpfung und Offenbarung

Die Beschäftigung mit dem Schöpfungsthema ergab sich für Lütgert aus der geschichtsphilosophischen Arbeit, lange bevor an die RIE zu denken war. Das von Lütgert konstatierte Fehlen einer realistischen Stellung zur Natur im deutschen Idealismus war der negative Anknüpfungspunkt dazu. Der positive Anknüpfungspunkt liegt in der Naturfrömmigkeit Jesu, welche bereits in der ‚Erschütterung des Optimismus’ erwähnt worden ist. Konkret ausgeführt ist sie in dem Aufsatz ‚Jesus und die Natur’, der vor der Besprechung des systematisch-theologischen Werkes ‚Schöpfung und Offenbarung’ erwähnt werden muss.

4.6.6.1 Jesus und die Natur

Den bereits 1910 publizierten, in einem Sammelband (Natur und Geist Gottes) versteckten Aufsatz würde man für belanglos halten wollen, wenn nicht Lütgert selbst ihn rückblickend als „das Programm meiner theologischen Arbeit“ bezeichnet hätte.^{[142] [143]} Jesus und die Natur sind die beiden Offenbarungen Gottes, „die unsere Erkenntnis Gottes begründen und vollenden“ (S.25). In der heutigen Zeit rufen die Parteien eher dazu auf, sich zwischen Jesus und der Natur zu unterscheiden; die einen fordern: Nicht Jesus sondern die Natur. Daraus folgt die Vergöttlichung der Natur. Der Einwand gegen Jesus liegt dann darin, dass er nicht natürlich sei, v.a. seine Werke. „Der Wille der Natur geht auf Leben, Macht, Freude, Glück und Größe.“ (S.28). Jesu Ruf zur Nachfolge widerspricht dem. Die anderen fordern: Nicht die Natur, sondern Jesus. Die Natur gilt dann als unrein, natürliche Liebe nicht als christliche Liebe.

Unchristliche Natürlichkeit und unnatürliches Christentum können nur durch die Losung Jesus und die Natur überwunden werden. Der Umgang Jesu mit der Natur ist vorbildhaft: Für uns schweigt die Natur, alles natürliche Leben endet mit dem Tod. „Dagegen für Jesus ist die Natur durchsichtig. Er sieht in ihr den Vater wirken bis heute, auch dann, wenn sie tötet. Ihm offenbart sie des Vaters Liebe, und zwar seine Feindesliebe.“ (29). Jesus stellt sich unter das Gesetz der Natur, wie er sich unter das Gesetz Israels stellt. Er führt ein natürliches Leben und nimmt auch seine Jünger nicht aus der Welt. Der Natur entnimmt er seine Gleichnisse: Das Gleichnis von Weizen neben dem Unkraut zeigt, dass in Gottes Reich wie in der Natur das Böse neben dem Guten steht. „Vor allen Dingen hat Jesus die Natur dadurch geheiligt, daß er sich dem großen Gesetz der Natur gefügt hat, nämlich dem Gesetz des Sterbens.“ (S.32).

Doch genau wie Jesus frei vom Gesetz Israels ist, so ist er auch frei vom Gesetz der Natur. Seine Freiheit von der Natur entsteht aus der Gemeinschaft mit dem Schöpfer. „Die Trennung von Gott, die in der Natur liegt, die ist es, die er beseitigt hat. Weil uns unsere Schuld von Gott trennt, so trennt uns auch die Natur von Gott.“ (S.34). Seine Selbstverleugnung vollendet sich in seinem Sterben, seine Auferstehung offenbart ihn als Herr der Natur. „Er hat das Gesetz der Natur zugleich geheiligt und überwunden. Denselben Weg durch die Beugung unter das Gesetz der Natur hindurch über sie hinaus führt er auch uns; er schützt uns vor der Unnatur und erhält uns natürlich, indem er uns über die Natur stellt. Er führt in die Selbstverleugnung hinein und durch sie hindurch zur Tat; er führt durch die Buße hindurch zum Glauben, durch den Tod hindurch, durch das Naturgesetz des Sterbens nicht nur zur Unsterblichkeit der Seele, sondern zu Auferstehung des ganzen Menschen.“ (S.35).

4.6.6.2 Schöpfung und Offenbarung

Das Werk ‚Schöpfung und Offenbarung’ trägt den Untertitel: Eine Theologie des Ersten Artikels. Dementsprechend behandelt das Werk in drei Teilen sämtliche loci der klassischen Gottes- und Schöpfungslehre und diskutiert sie mit der zeitgenössischen systematischen Theologie. Im ersten Teil setzt Lütgert beim Geschöpf, bzw. dem Verhältnis von Schöpfung und Geschöpf ein, der zweite Teil behandelt die göttliche Weltregierung in ihrem Verhältnis zur Geschichte und der dritte Teil den Schöpfer. Das Erscheinungsjahr 1934 ist nicht nur durch den Konflikt zwischen Barth und Brunner, sondern v.a. durch die Auseinandersetzungen um DC und BTE gekennzeichnet. Mit seiner Darstellung zu Schöpfung und Offenbarung, die eigentlich zur rechten Zeit erschien, stand Lütgert zwischen den Stühlen. Er konnte keinem Lager zugerechnet werden, weder denen die in der Machtergreifung Hitlers Offenbarung erkannten, noch jenen, die den Offenbarungsbegriff exklusiv auf Christus anwenden wollten. Darin mag der Grund liegen, dass es sich um ein kaum besprochenes und bald vergessenes Werk handelte (Siehe Rezensionsverzeichnis).^[144]

Der im Erkenntnisvorgang vorausgesetzte Seh-Akt, der das Empfangen betont und das Konzept der ‚vernehmenden Vernunft’ aufnimmt, steht selbstverständlich gegen die natürliche Theologie, wie sie von Seiten der DC betrieben wurde. Aber es handelt sich auch um eine völlig andere Herangehensweise als bei Karl Barth, weswegen man nicht mit Neuer eine Übereinstimmung von Lütgert und Barth in der Ablehnung der natürlichen Theologie konstruieren kann.^[145] Zu deutlich ist die Kritik an Barths Theologie in den Werken Lütgerts ausgeprägt.

Die Einleitung führt die gegenwärtige theologische Problemlage auf die Auflösung des Idealismus zurück, dem es, weil er in Kant begründet war, nicht gelungen sei, die Natur in sein System mit aufzunehmen. So ging man den von Kant gewiesenen Weg der Begründung der Religion auf das Gewissen. Dasselbe gilt von der Erweckungsbewegung. Eine Sackgasse war deren Versuch, das Gottesbewusstsein auf das Schuldgefühl zu begründen, besonders da heutigentags das Schuldgefühl selbst in Frage gestellt wird.^[146] Dieses Problem wird auch nicht dadurch gelöst, dass man eine Offenbarung postuliert, weil die Offenbarung immer aufgrund eines religiösen Bedürfnisses postuliert wird, auf das sie die Antwort bieten soll. Lütgert möchte dem eine Herangehensweise über die menschliche Wahrnehmung entgegensetzen: „Die Theologie geht, wie jede Wissenschaft, von Tatsachen, Beobachtungen, Wahrnehmungen aus, d. h. von Offenbarung, vom Sehen und Hören. Aber die besondere Art des theologischen Denkens besteht darin, daß diese empirische Grundlage von Gott aus verstanden wird, weil in ihr Gott offenbar wird. [...] Das theologische Denken steigt vom Menschen aufwärts zu Gott, und von Gott wieder abwärts zum Menschen.“ (S.25). Theologie bleibt immer Stückwerk, aber indem sie ihre Mitte bei Gott hat, ist sie Erkenntnis der Wahrheit. Offenbarung ist nicht „ ein Akt Gottes, aus dem eine Lehre von Gott geschöpft wird, sondern jeder Akt Gottes, aus dem Erkenntnis Gottes folgt ist eine Offenbarung Gottes. Schöpfung, Weltregierung, Menschwerdung, Rechtfertigung, Versöhnung, Erwählung, Heiligung, alle [26] diese Taten Gottes sind zugleich Offenbarungen, d. h. sie führen zu immer neuer Erkenntnis Gottes.“ (S.25f). Schöpfung und Offenbarung ist daher das Programm einer Theologie des Ersten Artikels.

4.6.6.2.1 I. Teil: Schöpfung und Geschöpf

Durch die Begründung aller Artikel auf den Zweiten (Karl Barth) kommen Vernunft, Natur und Altes Testament zu kurz. Auch das Sündenbewusstsein, auf das die Christologie reagiert, entsteht erst aus dem Gottesbewusstsein (Röm 7). Eine Offenbarungslehre ist aber nicht ohne Anknüpfungsmöglichkeit im Menschen zu denken. Wir brauchen notwendig ein religiöses Apriori. Damit ist der Schöpfer dem Erlöser vorgeordnet, die Erlösung in der Schöpfung begründet. Troeltschs Verdienst war es, die Frage nach einer religiösen Anlage neu zu stellen. Doch die Allgemeinheit der religiösen Anlage lässt sich empirisch weder beweisen noch widerlegen. „Die Tatsache, daß es vielleicht religionslose Völker gibt, ... entscheidet diese Frage ebenso wenig wie die unzweifelhafte Tatsache, daß es innerhalb der christlichen Kultur religionslose Individuen gibt.“^[147] Auch Schleiermachers Deutung der Religion als eigenständiger Provinz im Gemüt deutet Lütgert vorsichtig positiv, während er Barths Bestreitung eines religiösen Apriori wegen der streng prädestinatianischen Konsequenzen ablehnt.

Der Anknüpfungspunkt ist nun das Kreaturgefühl. Die Vernunft, mit Hamann als ein vernehmendes Organ gedeutet, stellt über sich hinaus die Frage nach dem Woher. Im Kreaturgefühl zeigen sich mehrere Facetten dieser Frage; es zeigt sich im Grauen, dem Selbsteingeständnis, ein ohnmächtiges Geschöpf zu sein, aber auch in der Dankbarkeit, als Trieb zur Anbetung, es schlägt sich nieder in der Stimmung der Andacht. Das Verhältnis von Gottes- und Selbstbewusstsein wird am besten durch die Begriffe des Ich-Du-Verhältnisses gefasst, wie es bereits von Jacobi beschrieben wurde.^[148] Das Gottesbewusstsein des Menschen aber verweist ihn auf die reale Gegenwart Gottes, was zwar kein Gottesbeweis im alten Sinne sein soll, aber doch verhindern soll, dass der Wirklichkeit, auch der Wirklichkeit Gottes ein geringerer Einfluss zugebilligt werde als der reinen Vernunft. Der Gottesgedanke als Inhalt der vernehmenden Vernunft will völlig über Kant hinaus, bei dem nach Hamann die rationale Behandlung Gottes zu einer Vergöttlichung der Vernunft geführt habe (Vgl. S.114f.). Der Begriff der vernehmenden Vernunft soll auch die zeitgenössische Vernunftkritik überwinden, welche durch den Verweis auf die Sündhaftigkeit des Verstandes die Offenbarung in ihrer Bedeutung schmälert. Die Voraussetzung ist dort dann nämlich immer, dass der Mensch Gott durch die Vernunft erkennen könnte, wenn er nicht gefallen wäre. So erscheint die Offenbarung „hier nur als ein Ersatz für die verlorengegangene Vernunfterkenntnis, ganz ähnlich wie in der Heilslehre das Evangelium als ein Ersatz für das durch die Sünde unerfüllbar gewordene Gesetz erscheint.“ (S.116).

Aus dem Kreaturgefühl erwächst allerdings dann auch die Sünde als Verneinung des Schöpfers. Die Sünde liegt in der Auflösung der inneren Ordnung und der Verkehrung der natürlichen Triebe – sie ist keine Substanz (wie bei Flacius). Die Verdrängung des Gottesbewusstseins durch das Selbstbewusstsein bringt eine Veränderung der natürlichen religiösen Stimmungen mit sich: aus der gesunden Furcht Gottes etwa wird eine krankhafte, unbestimmte Angst (Vgl. S.129). Das Schuldgefühl wird ohne das Gottesbewusstsein zum Schamgefühl, für das es keine Vergebung, sondern nur noch eine Leugnung der Schuld gibt. (Vgl. S.131). Weil Gottes- und Selbstbewusstsein zusammengehören, nimmt der Mensch Schaden an seiner Persönlichkeit; schließlich ersetzt er die freigewordene Stelle des Gottesbewusstseins durch andere Inhalte, etwa die Unterordnung unter die Natur (Röm 1!).

Die in Natur und Geschichte liegende Allwirksamkeit Gottes^[149] erzeugt schließlich Symbole, die es zu erkennen gilt und auf die hin geglaubt werden kann.^[150]

4.6.6.2.2 II. Teil: Weltregierung und Geschichte.

Hier stellt Lütgert wesentliche Grundlagen seiner Geschichtsphilosophie dar. Es geht nicht um das Geschöpf, also den geschaffenen Bereich, die Natur, sondern um den aktiven Bereich, Gottes Weltregierung, die auf der Seite des Menschen ihr Korrelat im Vorsehungsglauben hat. Der Ursprung der Geschichtsphilosophie liegt im teleologischen Glauben Israels (Vgl. S.180) und vom teleologischen Element her trägt Geschichtsphilosophie immer einen religiösen Charakter. Missverstanden aber ist die Geschichte, wenn man in ihr einfach eine natürlich ablaufende Entwicklung sieht; sie vollzieht sich im Wechselspiel zwischen Individuen, Gemeinschaften und Völkern. „Aus Taten organisierter Gemeinschaften besteht die Geschichte.“ (S.188). Wird der Wille zur Weiterfühung gehemmt, so entstehen revolutionäre Bewegungen, „durch Befreiung des vorwärtstreibenden Willens wird die Revolution überwunden oder niedergehalten.“ (S.188). Und: Geschichte ist erst da, wo die Bewegung auf ein Ziel hin erfolgt. Daher gilt: „In der Geschichts-[191]anschauung tritt der Gottesgedanke hervor – oder derjenige Gedanke, der als Abschluß der Weltanschauung an seine Stelle tritt.“ (S.190f.).

Das Ziel der Weltregierung Gottes ist natürlich das Reich Gottes, was aber nicht individualistisch und eudämonistisch missverstanden werden darf, da sonst der Vorsehungsglaube an der Realität scheitert.^[151] Zugleich ist aber vorausgesetzt, dass Gott in der Geschichte handelt. Wie hängen nun Geschichte und Offenbarung zusammen? Der Offenbarungscharakter darf nicht auf die biblische Geschichte begrenzt werden, aber nur ein biblischer fundierter, und d.h. echter Realismus wird ihn wahrnehmen. Die Offenbarung in der Geschichte liegt in der Vergangenheit, dient aber dem Glauben zur Vergegenwärtigung. „Sieht man eine vergangene Geschichte als Offenbarung an, so denkt man auch niemals nur an ihre Nachwirkung, sondern man glaubt an eine Vergegenwärtigung der Vergangenheit, die man als Wirkung Gottes, also Wirkung des Geistes Gottes versteht. So hat schon Schleiermacher die geschichtliche Offenbarung mit der Gegenwart verbunden und den drohenden Historismus abzuwehren versucht.“ (S.200). In der Spanne von Vergangenheit und gegenwärtiger Bedeutung ist auch Kählers Begriff des Übergeschichtlichen zu verstehen. Auch in der Predigt soll Vergangenes aktualisiert und so zur Offenbarung werden.

[...]

^[1] Vgl. Sparn, Walter: Art. Lütgert, Wilhelm (1867-1938), TRE XI, S.497-500, hier S.498. Demgemäß unterlaufen ihm auch einige Datierungsfehler: ‚Im Dienste Gottes’ erschien nicht erst postum 1991, sondern bereits in zwei Auflagen 1907 und 1923.

^[2] Gütersloh 1937, im BBKL fälschlich auf 1935 datiert. Die Adresse, welche Lütgert erhalten hatte, war einer Huldigung zu seinem 70. Geburtstag durch Freunde und Schüler vorangestellt (Vgl. Antwort, S.3). Die Adresse und die Antwort sind ebenfalls abgedruckt in BFChTh 40/1, 1938, S.44-55.

^[3] Der Briefwechsel Schlatter-Lütgert ist archiviert im Landeskirchlichen Archiv Stuttgart (LKA). Die Archivnummern sind: D 40 Adolf-Schlatter-Archiv, Nr. 421 (Briefe Schlatter an Lütgert 11.5.1910–6.1.1938); Nr. 429 (Briefe Lütgert an Schlatter 24.11.1893–24.12.1937); Nr. 1228 (Briefe Schlatter an Lütgert 4.2.1894–19.5.1912). Insgesamt sind 247 Briefe von Lütgert an Schlatter und 178 Briefe von Schlatter an Lütgert archiviert. Man sieht, dass es sich um einen bedeutenden, lebenslangen Briefwechsel handelte. Dessen Aufarbeitung ist im Rahmen dieser Arbeit unmöglich.

^[4] Leider sind im Universitätsarchiv in Halle keinerlei Akten über Lütgert mehr auffindbar; die Personalakte selbst wurde bei seinem Umzug nach Berlin dorthin mitversandt. Einige Details zur Vorlesungstätigkeit dokumentiert: Krause, Andrej [Hrsg.]: Religionsphilosophische Denker. Martin Kähler, Friedrich Loofs, Wilhelm Lütgert, Paul Tillich und Ernst Benz, in: Philosophisches Denken in Halle – Personen und Texte – III. Abteilung. Philosophen des 20. Jahrhunderts, Halle 2004. S.83-122. Weiterhin befinden sich im Universitätsarchiv zwei Postkarten Lütgerts an Hermann Gunkel (darunter eine Einladung zum Tee; 30.V.1921) sowie mehrere Briefe und Briefbruchstücke an Friedrich Loofs, dazu zwei Briefentwürfe von Loofs an Lütgert (Archiviert im Nachlass Loofs’ unter den Signaturen Yi 19 IX L 2388-2397).

^[5] So berichtete es mir Herr Peter Müller (Reitnau/CH) nach Auskunft der Enkelin, Irmela Lütgert.

^[6] Martin Baltzer 13.10.1895-13.12.1983. Baltzer war Pfarrer und Dr. theol., Inspektor am Tholuck-Konvikt in Halle und anschliessend Pfarrer in Dingelstädt und Berlin (Petruskirche). Die biografische Skizzen Lütgerts entstanden in einem engen Briefkontakt zwischen Baltzer und Rudolf Lütgert im Jahre 1969 für eine Festschrift des Wingolfbundes. Beide beziehen sich hauptsächlich auf Lütgerts Verbindung zum Wingolf und gehen ansonsten nur punktuell über Lütgerts Selbstdarstellung in der ‚Antwort’ hinaus. Dank Herrn Müller liegen mir diese Materialien in Kopie vor.

^[7] Das Heft BFChTh 40/1, 1938 erschien zum Andenken an die beiden 1938 verstorbenen Herausgeber der Reihe, Schlatter und Lütgert. Der wesentliche Teil des Heftes gedenkt allerdings Schlatters. Über Lütgert berichtet Althaus in seinem Beitrag lediglich am Rande und dann Hermann Strathmann in einer ziemlich knapp gehaltenen Skizze „Wilhelm Lütgert als Theologe“, S.41-44.

^[8] Neuer, Werner: Einführung, in: Lütgert, Wilhelm: Schöpfung und Offenbarung, Gießen 21984, S.3*-16*.

^[9] Anpassung oder Widerstand, Wuppertal 1989.

^[10] Siehe: Eberle, Henrik: Die Martin-Luther-Universität in der Zeit des Nationalsozialismus 1933-1945, Halle 2002, S.32-36. Michel, der sich als Studentenpfarrer mit Dehn vorsichtig solidarisiert haben will, findet hier allerdings keine Erwähnung.

^[11] Nebenbemerkung: Leider finden sich ganz bedauerliche Erinnerungslücken, die es verhindern, dass man statt von einer interessanten sogar von einer erstrangigen Quelle zu sprechen haben müsste. So erinnert sich Michel u.a. folgendermaßen: „Ruhig blieb ich auch, als 1933 ein junger Theologe in meine Sprechstunde kam,... Er hatte schon frühzeitig in der Partei eine Rolle gespielt, war aber dann aus Gewissensgründen ausgetreten. Nun trat er 1933 wieder in sie ein und wurde gefährlich. Er hatte es klar erfaßt, daß der entscheidende Kampf zwischen neuer Weltanschauung und altem biblischem Glauben ausgefochten werden mußte. Er imitierte seine alten Gewissensbedenken und fragte in der Sprechstunde den akademischen Nachwuchs aus. Gerade an dem Punkt kam es darauf an, ob man Farbe bekannte oder nicht. Er war es, der 1934 die jungen Kollegen Heinrich Schlier und Wolfgang Trillhaas auf dem Gewissen hatte.“ (Michel, Anpassung, S.69). Eberle belegt jedoch, dass Michel selbst nicht nur bereits 1930 einmal in die NSDAP eingetreten war, sondern dass es am 1. Mai 1933 zu einer zweiten Aufnahme kam und er schließlich am 1. November 1933 der SA beitrat, aus der er allerdings 1936 aus gesundheitlichen Gründen wieder ausschied (Vgl. Eberle, MLU, S.279). Trotzdem schwört Michel Stein und Bein, dass ihn der angeblich 150%ige Walter Elliger habe vor dem Konzentrationslager bewahren müssen (Vgl. Michel, Anpassung, S.274). Zwar hatte Michel 1933 noch heftige Auseinandersetzungen mit der SA, sein Schweigen bezüglich seiner Mitgliedschaft ruft jedoch einen schalen Beigeschmack hervor.

^[12] Michel, Anpassung, S.28f.

^[13] Vgl. Eber, Art. Lütgert, Sp. 874.

^[14] Siehe: http://www.sellschopp.privat.t-online.de/famverb/kern/staf_frame.htm.

^[15] Der Vater starb am 9.9.1902 in Heiligengrabe, die Mutter am 13.1.1911 in Stücken bei Beelitz.

^[16] Lütgert, Antwort, S.3.

^[17] Ebd., S.3f.

^[18] Insbesondere für die RIE IV gesteht er dies zu. Vgl. Lütgert, Antwort, S.4.

^[19] Lütgert, Antwort, S.4.

^[20] Siehe dazu Heidbrink, Gregor / Moldenhauer, Christiane: Biblischer Theologe und Prophet. Eine Erinnerung an Hermann Cremer, in: Ichthys 37(2004), S.62-66.

^[21] So Martin Baltzer.

^[22] Lütgert, Antwort, S.4.

^[23] Lütgert hat Cremer nie vergessen. Wenn auch der Einfluss Schlatters auf Lütgerts Theologie größer gewesen ist, so sollte man sich Cremer immer im Hintergrund denken. Im Vorwort von ‚Schöpfung und Offenbarung’ blickt er ebenfalls dankbar auf ihn zurück: „Die reformatorische Auffassung des Paulinischen Evangeliums ist mir in meiner Studentenzeit in der Theologie Hermann Cremers in kraftvoller Ausschließlichkeit nahegebracht worden. Heute an seinem 100. Geburtstag möchte ich dies noch einmal dankbar bekennen.“ Ihm ist das Werk zu seinem 100. Geburtstag dann auch gewidmet. In der ‚Antwort’ nennt er noch die Theologie Cremers den „Mittelpunkt“ seiner theologischen Arbeit (Vgl. Lütgert, Antwort, S.8). Siehe auch Lütgerts Nachruf auf Cremer in den von Karl Bornhäuser und Ernst Cremer herausgegebenen „Gedenkblättern.“ In Lütgerts Generation beginnt die „Greifswalder Schule“ im übrigen sich zu verschwägern: Bornhäusers Tochter Maria heiratet 1928 Lütgerts Sohn Rudolf, die Frau von Wilhelm Lütgert Junior ist eine Enkelin Kählers.

^[24] Lütgert, Antwort, S.5.

^[25] Ebd. Franz Karl Ludwig Steinmeyer,1811-1900, ein an der Berliner Universität zuletzt isolierter Biblizist. Vgl. Hauschild, Eberhard: Art. Steinmeyer, Franz Karl Ludwig, in: BBKL X(1995), Sp.1332-1334.

^[26] Vgl. Lütgert, Antwort, S.6.

^[27] Vgl. Ebd., S.6. Für seine Blindheit auf dem sozialen Auge kritisierte ihn Lütgert dennoch scharf: vgl. RIE IV, S.113f.

^[28] Vgl. Lütgert, Antwort, S.6.

^[29] Vgl. Neuer, Einführung, S.4.

^[30] Bredenkamp, Cremer, Dillmann, v.d. Goltz, Harnack, Haupt, Meinhold, Rehmke, Schlatter, Schultze, Steinmeyer, Strack, v.Treitschke, Weiß, Zöckler.

^[31] 1861-1937. Vgl. Zirlewagen, Marc: Art. Meinhold, Johannes, in: BBKL XXIV(2005), Sp.1090-1092.

^[32] Lebenslauf im Anhang der Dissertation.

^[33] Lütgert, Antwort, S.7.

^[34] Die Methode des dogmatischen Beweises in ihrer Entwicklung unter dem Einfluß Schleiermachers, veröffentlicht Gütersloh 1892.

^[35] Das Reich Gottes nach den synoptischen Evangelien: Eine Untersuchung zur neutestamentlichen Theologie, Gütersloh 1895.

^[36] Vgl. Neuer, Einführung, S.7.

^[37] Neuer, Schlatter, S.256.

^[38] Eber, Jochen: Art. Lütgert, in: BBKL XVII (2000) Sp.870-874, hier Sp.871.

^[39] Vgl. Neuer, Einführung, S.7*. Bis 1902 allerdings als a.o. Prof.! Vgl. Krause, Denker, S.84.

^[40] Lütgert, Antwort, S.13f.

^[41] Geboren am 07.04.1878 in Schwiggerow, gestorben am 12.02.1946 in Berlin.

^[42] Hermann (02.11.1899) und Rudolf (06.04.1901) wurden in Greifswald geboren, die folgenden Kinder in Halle: Siegfried am 18.12.1904, Ruth Maria Minna Hedwig am 15.12.1906, Wilhelm am 09.09.1909, Gerhard am 31.08.1912 und Irmgard am 04.07.1916. Trotz des hohen Alters, das einige der Kinder und Schwiegerkinder erreichten, ist uns aber von ihnen nur weniges über den Vater überliefert.

^[43] Vgl. Neuer, Schlatter, S.335. Siehe auch: Althaus, Gedächtnis, S.9.

^[44] Vgl. Althaus, Gedächtnis, S.10; Strathmann, Lütgert, S.41.

^[45] U.a. arbeiteten Lütgert und Kähler zusammen an einer Untersuchung zu dem Begriff ‚lieber Gott’. Lütgert hatte dazu den Sprachgebrauch von der Reformation bis in die Neuzeit untersucht, Kähler das evangelische Liedgut. Veröffentlicht wurde diese Untersuchung nicht, Lütgert skizziert sie lediglich in einer Endnote zu ‚Schöpfung und Offenbarung’ (Vgl. Lütgert, Schöpfung, S.418f.).

^[46] Siehe Anhang.

^[47] Archiv der Franckeschen Stifungen, Nachlass Kähler, Sign.-Nr. 1509. Siehe Anhang.

^[48] ULB Halle (Nachlass Gunkel), Yi 33 I L 86.

^[49] Vgl. Brief Lütgerts an Friedrich Loofs vom 6.I.1908. ULB Halle (Nachlass Loofs) Yi 19 IX L 2391. Die Berufung Drews erfolgte ausdrücklich gegen Lütgerts Willen!

^[50] Brief Lütgerts an Friedrich Loofs vom 31.III.1912, ULB Halle (Nachlass Loofs) Yi 19 IX L 2389.

^[51] Vgl. Eber, Art. Lütgert,

^[52] Lütgert, Antwort, S.11. Der Briefwechsel mit Loofs zeigt, dass Lütgert schon über zehn Jahre eher zu dieser Einschätzung gelangt war. Im Antwortschreiben auf Loofs Glückwünsche zu seinem 60. Geburtstag führt er aus: „Was meine eigene Arbeit betrifft, so habe ich, vielleicht mit einiger Selbsttäuschung die Empfindung daß alles, was ich bisher geleistet habe, nur Vorarbeit ist, in gewissem Sinne ein opus alienum und daß das opus proprium, dem all dies dienen soll, als große Aufgabe noch vor mir liegt. Ich bin doch aber insofern in schwieriger Lage, als ich an meine eigentliche Aufgabe, die systematische Theologie, sehr spät gekommen bin. Daran arbeite ich mit Spannung und Eile und es stört mich, daß ich manche Frage, manchen Einwand, der mir mit Recht entgegengehalten wird, vorläufig noch nicht beantworten kann. Denn noch ist nicht alle Vorarbeit getan. So ist mein persönlicher Wunsch, daß es mir gelingen möchte, mein Ziel zu erreichen. Für jedes Interesse und Verständnis, welches ich hierbei finde, bin ich aufrichtig dankbar, wie ich dankbar bin für alle Gemeinschaft der Arbeit, die ich in der hiesigen Fakultät gefunden habe.“ (Brief an Loofs vom 17.IV.1927; Yi 19 IX L 2393).

^[53] Vgl. Sparn, Art. Lütgert, S.498.

^[54] So Martin Baltzer in seinem biografischen Entwurf (s.o.).

^[55] Ebd.

^[56] Vgl. Krause, Denker, S.88.

^[57] „Schon bei dem ersten Entwurf wurde mir zu meiner eigenen Überraschung klar, daß der eigentliche Kern der religiösen Krisis der Gegenwart die Auflösung des deutschen Idealismus sei. Ich dachte indessen auch nicht an Veröffentlichung der Vorlesung. Aller als ich sie nach dem Kriege wiederholte, nötigte mich die dringende Bitte mancher Hörer der Vorlesung, besonders mancher Kollegen, [13] an die Veröffentlichung zu gehen.“ (Lütgert, Antwort, S.12f.).

^[58] Vgl. Krause, Denker, S.88f.

^[59] Vgl. ebd. S.92f.

^[60] aus dem Bericht Rudolf Lütgerts.

^[61] So berichtet es Martin Baltzer.

^[62] Der oben erwähnte spätere Schwiegersohn.

^[63] Michel, Anpassung, S.37f. Allzu große Begeisterung über seine forsche Berufung ist Michel nicht anzumerken: „Damit wurde das Tholuck-Konvikt endgültig meine neue Heimat. Ich hatte die biblische Erziehung des Konviktes zu garantieren, biblische Übungen abzuhalten und die Freiheit von allen irdischen Abhängigkeiten zu gewährleisten. Damit trat ich in eine folgenschwere Situation, aber ich bejahte sie im Gehorsam gegenüber der Schrift und der Tradition.“ (Ebd., S.38).

^[64] 1906, 1908, 1912/13, 1916/17, 1919/1920, 1925/26. Vgl. Krause, Denker, S.84.

^[65] Vgl. ebd.

^[66] Nach dem Bericht Rudolf Lütgerts.

^[67] Seeberg am 7.7.1927, Vgl. Wiebel, Briefwechsel, S.80.

^[68] Vgl. ebd., S.103.

^[69] Hermann am 17.12.1928, ebd., S.105.

^[70] Siehe die Fußnote 158 ebd.

^[71] Strathmann, Lütgert, S.44.

^[72] Michel, Anpassung, S.161f.

^[73] Ebd., S.162. Diese Linie sieht Michel nach dem Krieg v.a. durch die evangelikale Studienarbeit weiterverfolgt: „Ich habe immer gemeint, daß unser theologischer Nachwuchs in dieser Richtung erzogen werden müsse. Ich danke der evangelischen Sammlung, der Krelinger Bruderschaft, vor allem aber dem Albrecht-Bengel-Haus, daß sie diese innere Einheit bewußt herstellen und bewahren.“ (Ebd.).

^[74] Vgl. Lütgert, Antwort, S.14.

^[75] Aus dem Bericht Martin Baltzers.

^[76] Vgl. Krause, Denker, S.84.

^[77] Siehe: Meier, Kurt: Die Theologischen Fakultäten im Dritten Reich, Berlin / New York 1996, S.97-105.

^[78] Ebd., S.100. Hier ist ersichtlich, dass er den Nationalsozialismus als eine Massenbewegung wahrgenommen hat, die ihm aufgrund seiner bisherigen Ausführungen zu Massenbewegungen höchst verdächtig hätte sein müssen (s.u.).

^[79] Ebd., S.101.

^[80] Seine nationale Gesinnung zeigen zusätzlich seine Beiträge zu den ‚Flugschriften des Bundes zur Erhaltung und Mehrung der deutschen Volkskraft’, die er 1916/17 ausgehen ließ (Siehe die Bibliografie) und die ihm wichtig genug waren, sie 1928 in dem Aufsatzband „Reich Gottes und Weltgeschichte“ erneut abzudrucken. Rassistische Tendenzen im Sinne der nationalsozialistischen Ideologie können wir aber bei Lütgert ausschließen – diese würde schon seinem starken weltmissionarischen Eifer zuwiderlaufen. Genaueres zeigt der untenstehende Exkurs zu seinem Werk.

^[81] Vgl. Scholder, Klaus: Die Kirchen und das Dritte Reich, Bd.1 Vorgeschichte und Zeit der Illusionen 1918-1934, Frankfurt / Berlin / Wien 1977, S.406ff.

^[82] Vgl. Hauschild, Wolf-Dieter: Lehrbuch der Kirchen- und Dogmengeschichte. Bd. 2: Reformation und Neuzeit, Gütersloh 22001, S.868.

^[83] Scholder, Kirchen, S.407.

^[84] Ebd., S.408. Hervorhebung G.H.

^[85] Ebd.

^[86] Vgl. Neuer, Schlatter, S.730.

^[87] „Heute scheint wieder Hirsch sich bei Müller, diesem größenwahnsinnigen Div[isions]-Pfarrer (nur in der Völkerwanderung bei Vandalen und Goten waren die Feldprediger zugleich Bischöfe und Patriarchen!), angesiedelt zu haben, wie überhaupt diese Theologengruppe vor der Geschichte die Verantwortung für den Ruin der Kirche trägt; nie hätten die DC gesiegt, wenn nicht ehrgeizige Theologen, die sahen, daß alle Plätze frei waren, ihnen dies bißchen Theologie geliefert hätten. Und nun macht man Propaganda, daß Hirsch der Nachfolger von Titius werden soll. Intriguen von Lietzmann und Lütgert stehen dahinter.“ (Brief von Erich Seeberg am 11.10.1933, Wiebel, Briefwechsel, S.176) Doch warum sollte sich ausgerechnet Lütgert hier für Hirsch verwandt haben? Von einer guten persönlichen Beziehung zwischen den beiden kann eigentlich nicht ausgegangen werden (Siehe die Diskussion um die RIE).

^[88] „Die N.S.D.A.P.-Gauleitung Groß-Berlin hatte gegenüber dem Wissenschaftsministerium Seebergs Unfähigkeit, die verdienten Parteigenossen Witte und Stolzenburg vor den Angriffen Lütgerts, Sellins und Lietzmanns zu schützen, festgestellt. Dies gab dem ... Rektor die Handhabe, Seeberg abzusetzen.“ Kaufmann, Thomas: ‚Anpassung’ als historiographisches Konzept. Der Kirchenhistoriker Erich Seeberg in der Zeit der Weimarer Republik und des ‚Dritten Reiches’, in: Ders. / Oehlke, Harry [Hrsg.]: Evangelische Kirchenhistoriker im ‚Dritten Reich’, Gütersloh 2002, S.122-272, hier S.228. Auch diesen Angriffen Lütgerts müsste noch einmal nachgegangen werden.

^[89] Brief von Erich Seeberg am 1.9.1935, Wiebel, Briefwechsel, S.259.

^[90] Harder, Günther: Die kirchenleitende Tätigkeit des Brandenburgischen Bruderrates, in: Arbeiten zur Geschichte des Kirchenkampfes Bd. 15, Göttingen 1965, S.189-216, hier S.192.

^[91] Strathmann, Lütgert, S.42.

^[92] Meier, Fakultäten, S.181.

^[93] Vgl. Sparn, Art. Lütgert, S.498.

^[94] Vgl. Neuer, Einführung, S.10*.

^[95] Vgl. Strathmann, Lütgert, S.43.

^[96] Vgl. Neuer, Einführung, S.11*.

^[97] So Rudolf Lütgert in seiner biografischen Skizze.

^[98] Vgl. Tillich, Paul: Begegnungen. Paul Tillich über sich selbst und andere, Gesammelte Werke Bd. XII, Stuttgart / Frankfurt a.M. 21980, S.31f.

^[99] Vgl. Albrecht, Renate / Schüßler, Werner: Paul Tillich. Sein Leben, Frankfurt a.M. / Berlin / Bern / New York / Paris / Wien 1993, S.25f.

^[100] Vgl. ebd., S.44f und 76.

^[101] Vgl. Sparn, Art. Lütgert, S.499.

^[102] Tillich, Paul: Vorlesungen über die Geschichte des christlichen Denkens. Teil II: Aspekte des Protestantismus im 19. und 20. Jahrhundert, hrsg. von Henel, Ingeborg, in: Ergänzungs- und Nachlassbände zu den Gesammelten Werken von Paul Tillich Bd. II, Stuttgart 1972, S.185.

^[103] „Ein selbständiges Verständnis der Bibel, durch welches man nicht nur der Bibel sondern auch der exegetischen Wissenschaft mit freier und eigener Kritik gegenübersteht, ist ein unerläßliches, durchaus erreichbares Ziel des theologischen Studiums.“ So Lütgert in seine: Ratgeber für das Studium der Theologie an der Universität Halle, in: Hochschul-Hefte, Universität Halle, Serie I Nr. 9, Halle 1921. S.3-14 hier S.5.

^[104] Siehe die Endnoten 4) und 7) -9) in RIE IV, S.480.

^[105] Bethge, Eberhard: Dietrich Bonhoeffer. Theologe – Christ – Zeitgenosse, Berlin 1986 (=München 51983), S.155f.

^[106] Bonhoeffer, Brief an die Eltern, Barcelona 6.2.1929. DBW 10, S.131.

^[107] Staats, Reinhart: Nachwort, in: DBW 10, S.603-636, hier S.622.

^[108] Bethge, Bonhoeffer, S.163.

^[109] Staats, Nachwort, DBW 10, S.614.

^[110] Vgl. DBW 10, S.205 und 209f.

^[111] Empfehlungsschreiben Wilhelm Lütgerts vom 10.1.1930, DBW 10, S.164.

^[112] Dadurch reduzierte sich der Druckkostenzuschuss auf bloß noch 200 Reichsmark. Vgl. Bethge, Bonhoeffer, S.171.

^[113] Vgl. DBW 11, S.44.

^[114] Siehe: DBW 10, S.236f.

^[115] Wilhelm Lütgert schreibt am 15. August aus Berchtesgaden an den Ministerialdirektor Georg Gerullis. Hier bittet er darum Bonhoeffer nicht aus dem Institut nach London zu versetzen: „Es wäre nicht nur für mich persönlich, sondern auch für unsere Fakultät ein empfindlicher Verlust, wenn Lic. Bonhoeffer aus der Lehrtätigkeit ausschiede. Er hat für einen Privatdozenten einen ungewöhnlich großen Lehrerfolg und einen tiefgehenden Einfluß auf die Studentenschaft. Unter den jüngeren systematischen Theologen ist er einer der begabtesten, nicht nur nach meinem Urteil, sondern auch nach dem der übrigen Fachkollegen. Er ist nicht mein persönlicher Schüler, ich fand ihn, als ich nach Berlin berufen wurde, hier als Assistenten bereits vor. Er ist von Seeberg ausgegangen, hat sich dann aber im Anschluß an Heidegger ganz selbständig entwickelt.“ (DBW 12, S.113). Er fährt fort mit Bonhoeffers Werdegang. Im Falle, dass Bonhoeffer ein Urlaubsgesuch einreicht, um nach London zu wechseln, soll die Regierung ihm versichern, dass man auf ihn baue und noch große Stücke halte, damit er der akademischen Theologie in Deutschland nicht verloren gehe. Dieser Wunsch, dass er sich nur beurlauben lasse, war Bonhoeffer bekannt, auch der Brief Lütgerts. (Vgl. DBW 12, S.115). Gerullis schlägt Lütgert die Bitte ab, stellt aber in Aussicht, dass Bonhoeffer bei seiner Rückkehr wieder in ein akademisches Amt übernommen werde. (Vgl. DBW 12, S.122.).

^[116] Bethge, Bonhoeffer, S.164.

^[117] Für Halle berichtet dies wiederum Otto Michel: „Wir hatten auch eine enge Gemeinschaft mit Dietrich Bonhoeffer. Als er 1938 ziemlich regelmäßig zu uns nach Halle kam und sich im Hause von Ernst Wolf mit Schniewind und mir traf, sprach er eigentlich nur noch von politischen Dingen. Er war sehr genau orientiert über jeden außenpolitischen und innenpolitischen Vorgang und war fasziniert von seiner gegenwärtigen Situation im Amt Canaris. So drang Politik wieder einmal in unsere theologische Situation ein, und was in Berlin geschah, wurde für uns besonders wichtig.“ (Anpassung, S.83)

^[118] Vgl. DBW 2, S.28.

^[119] Siehe das Nachwort von Hans-Richard Reuter in: DBW 2, S.174. Es scheint mir fraglich, ob der Verfasser dieses Nachwortes Lütgert gelesen hat.

^[120] Anhand der Unterstreichungen in Bonhoeffers Exemplar der Ethik der Liebe ist die Beeinflussung leicht nachzuvollziehen. Einmal übernimmt er sogar einen Druckfehler von Lütgert! Vgl. Tödt Ilse / Tödt, Heinz Eduard / Feil, Ernst / Green, Clifford [Hrsg.]: Dietrich Bonhoeffer. Ethik, DBW 6, München 1972, S.97.

^[121] Siehe die entsprechenden Register in: DBW 7, München 1994 und DBW 16, München 1996.

^[122] Lütgert, Antwort, S.8.

^[123] Ebd., S.11.

^[124] Ebd., S.14.

^[125] „Wenn es nicht gelingt, über diesen Gegensatz hinauszukommen, nicht etwa in einer Vermittlung, die nichts als eine Zusammenfassung zweier Halbheiten wäre, sondern in der Erkenntnis, daß dieser Gegensatz ein Ergebnis der Auflösung des Evangeliums ist, wenn sich also über dem Idealismus und dem Naturalismus nicht ein biblischer Realismus, der Realismus der Offenbarung durchsetzt, so führt der Kampf, den wir zu führen haben, nicht zu einer Erneuerung des reformatorischen Evangeliums, sondern zu einer Zerrüttung der deutschen Kirche.“ Lütgert, Adresse, S.15.

^[126] Die Seitenzahlen in Klammern beziehen sich auf folgende Ausgabe: Lütgert, Wilhelm: Die Methode des dogmatischen Beweises in ihrer Entwicklung unter dem Einfluß Schleiermachers, Greifswald 1892.

^[127] Genaueres über Schlatters Einfluss lässt sich noch nicht bestimmen, da dessen wesentliche philosophische Schriften (v.a. „Die philosophische Arbeit seit Cartesius nach ihrem ethischen und religiösen Ertrag. Vorlesungen an der Universität Tübingen gehalten“, BFChTh 10(1906), S.5-255) erst gut 15 Jahre später zu erscheinen begonnen. Zu Schlatters Realismus siehe: Walldorf, Jochen: Aspekte einer realistischen Philosophie. Einführung in das philosophische Denken Adolf Schlatters, in: ThBeitr 33(2002), S.62-85; und etwas prägnanter: Ders.: „In Gottes Gegenwart Denken“. Zur Rolle der Vernunft in Adolf Schlatters Theologie, in: Ichthys 37(2004), S.9-17. Insbesondere Schlatters Werk ‚Der Glaube im NT’ hatte Lütgert jedoch tief beeindruckt und zum Schüler gemacht. Dieses erschien bereits 1885. Lütgert selbst sagt: „Sein Buch über den Glauben im Neuen Testament war für mich das Vorbild einer neuen Exegese, die mich auch über Hofmann, den ich damals als Bahnbrecher verehrte, hinausführte.“ (Lütgert, Antwort, S.8) Über Hofmann wenigstens war Lütgert in seiner Dissertation bereits hinweg.

^[128] Die Seitenzahlen in Klammern beziehen sich auf folgende Ausgabe: Lütgert, Wilhelm: Die Erschütterung des Optimismus durch das Erdbeben von Lissabon 1755, in: BFChTh, 3. Heft, Gütersloh 1901.

^[129] Dies Unglück kann weder aus notwendigen ewigen Gesetzen noch aus strafender Absicht („Zerstört ist Lissabon, und man tanzt in Paris.“) verstanden werden – alle Trostversuche sind dem Leidenden gegenüber hinfällig. „Die Illusion, als befähige der Optimismus wirklich zum Verständnis und zum Ertragen des Leidens, zerrann vor der Kraft seines [sc. Voltairs]. Spottes.“ (Lütgert, Erschütterung, S.25).

^[130] Mit diesem Werk wagte sich Lütgert in die Untiefen der Leben-Jesu-Forschung. Folgt man Bousset erleidet er dabei Schiffbruch, so kritisiert er Lütgerts Werk – trotz feiner und zutreffender Einzelbeobachtungen – als im wesentlichen dogmatisch und zudem von den Autoritäten Cremer und Schlatter abhängig. Doch immerhin: „Es liegt wenigstes der Versuch einer wirklich historischen Forschung vor, wie sich dies namentlich in der Beschränkung des Beweisverfahrens auf die Synoptiker zeigt. Aber es mangelt allerdings die Hauptsache: der lebendige Sinn für concretes geschichtliches Leben, ich möchte sagen, die Leidenschaft für das was wirklich ist, – der Muth, auch unbequemen, nackten und harten Thatsachen ohne Verhüllung und ohne Phrase in’s Gesicht zu schauen, auch wenn das Resultat der eignen Dogmatik zuwiderläuft.“ (Bousset, Rez. Das Reich Gottes nach den synoptischen Evangelien, ThLZ 16(1895), Sp.415) Solche Aussagen müssen den (selbsternannten) biblischen Realisten schon kränken.

^[131] Auch bei diesem Werk warf die liberale Rezension Lütgert vor, in erster Linie dogmatisch gearbeitet zu haben; Lütgert wende sich in der Berufung auf Cremer, Schlatter und Zahn gegen die liberalen Gewährsmänner Ritschl und Harnack; Jülicher nehme er gar nicht zur Kenntnis. Dagegen wird einiges in Lütgerts Werk dogmatisch eingeebnet, so zum Beispiel die theologischen Unterschiede zwischen Jesus und Paulus (Vgl. Holtzmann, Rez. Die Liebe im Neuen Testament, in: ThLZ 10(1905), Sp. 303-305.

^[132] Vgl. Neuer, Schlatter, S.104.

^[133] Vgl. ebd., S.194.

^[134] Lütgert, Antwort, S.14.

^[135] Freiheitspredigt und Schwarmgeister in Korinth: Ein Beitrag zur Charakteristik der Christuspartei, Gütersloh 1908; Antinomismus und Askese in den Pastoralbriefen, Gütersloh 1909; Die Vollkommenen im Philipperbrief und die Enthusiasten in Thessalonich, BFChTh 13, H. 6, Gütersloh 1909 und schließlich Amt und Geist im Kampf: Studien zur Geschichte des Urchristentums, BFChTh 25, H. 4-5, Gütersloh 1911.

^[136] Die zeitgenössische Kritik stand Lütgerts These äußerst reserviert gegenüber. Kein geringerer als Walter Bauer wies Lütgert in seiner Rezension zu ‚Freiheitspredigt und Schwarmgeister in Korinth’ nach, dass Lütgerts Versuch, aus 1. Kor 1,12 die Existenz einer libertinistischen Christuspartei zu belegen, die dann für alle Missstände Korinths verantwortlich gemacht werden könnte, höchstens „von einem Schimmer der Berechtigung umkleidet“ wird (Bauer, Walter: Rez. Freiheitspredigt und Schwarmgeister in Korinth. Ein Beitrag zur Charakteristik der Christuspartei, in: ThLZ 6(1909), Sp.166ff., hier Sp. 168). Genauso nimmt er sich im folgenden Jahr ‚Die Irrlehrer der Pastoralbriefe’ vor, die von Lütgert – analog zu Korinth – als (wiederum libertinistische) Gnostiker und Enthusiasten beschrieben werden (Vgl. Bauer, Walter: Rez. Die Irrlehrer der Pastoralbriefe, in. ThLZ 3(1910) Sp.70ff.). Nach der Lektüre des dritten Heftes, ‚Die Vollkommenen im Philipperbrief und die Enthusiasten in Thessalonich’ zieht Bauer ein Fazit, dass in einer Darstellung der Charakteristik Lütgerts nicht fehlen darf: „Es hat mir leid getan, mich auch bei der Lektüre dieser Studie des Eindrucks nicht haben erwehren zu können, daß die Konstruktionen Lütgerts auf Einfällen basieren, die geistvoll und anregend wirken, aber schlechterdings nicht die erforderliche Solidität aufweisen, um die ihnen zugemutete Last zu tragen.“ (Bauer, Walter: Rez. Die Vollkommenen im Philipperbrief und die Enthusiasten in Thessalonich, in ThLZ 25(1910), Sp.779f., Sp.780).

^[137] Vgl. Schnelle, Udo: Einleitung in das Neue Testament, Göttingen 42001, S.74,106,111,121.

^[138] Diese Meinung wird in ‚Paulus’ noch einmal wiederholt; vgl. Schnelle, Udo: Paulus, Leben und Denken, Berlin / New York 2003, S.280.

^[139] Vgl. Bultmann, Rudolf: Art. Johannesevangelium, RGG3, Tübingen 1959, Sp.847. Dort wird auf Lütgert angespielt: Dass es ein vom gnostischen Dualismus beeinflusstes Judentum gegeben habe, hätte man schon früher (also nicht erst von Bultmann) wissen können.

^[140] Schirrmacher, Thomas: Wilhelm Lütgert und seine Studien zu den Gegnern der Apostel, in: JETh 19(2005), S.139-166.

^[141] Adresse zu Wilhelm Lütgerts 70. Geburtstag (9. April 1937), S.45f.

^[142] Die Seitenzahlen in Klammern beziehen sich auf folgende Ausgabe: Lütgert, Wilhelm: Jesus und die Natur, in: Ders. [Hrsg.]: Natur und Geist Gottes: Vorträge zur Ethik, Leipzig 1910, S.25-35.

^[143] Lütgert, Adresse, S.15.

^[144] Die in Klammern gesetzten Seitenangaben beziehen sich auf folgende Ausgabe: Lütgert, Wilhelm: Schöpfung und Offenbarung, Gießen 21984 (=Gütersloh 1934).

^[145] Vgl. Neuer, Einführung, S.14*.

^[146] Wahrscheinlich spielt Lütgert hier auf die Relativierung des Schuldbegriffs durch den Einfluss Freuds an.

^[147] S.58. Weiterhin verweist Lütgert auf Schlatters ausdrücklichen Verweis auf Troeltsch (Vgl. S.65).

^[148] Lütgert sieht sich hier in einer Endnote genötigt darauf hinzuweisen, dass nicht Buber die Begriffe eingeführt habe. (Vgl. S.404f.).

^[149] Mit diesem Begriff kritisiert er den Gedanken einer creatio continua, die erst mit Schleiermacher in die protestantische Dogmatik eingeführt worden sei (Vgl. S.147) und Gottes Wirken auf sein geschichtliches Handeln beschränke. Die Allwirksamkeit Gottes umfasst dagegen auch den für das Gottesverhältnis wichtigen Aspekt der creatio continua.

^[150] d.h. sie sind mehr als Allegorien, Lütgerts Symboltheorie: S.170-176.

^[151] Lütgert entfaltet von da aus eine Kritik der altprotestantischen Orthodoxie: „Es ist ein Fehler in der orthodoxen Lehre von der Weltregierung, daß ihr Ziel nicht angegeben ist. Daher kommt es, daß der Glaube an die göttliche Weltregierung in der Aufklärung individualistisch und eudämonistisch geworden ist, daß man das Paulinische Wort,, daß denen, die Gott lieben, alle Dinge zum besten dienen müssen, in diesem Sinne verstanden hat... Aber an diesem eudämonistischen und individualistischen Charakter ist der Vorsehungsglaube, d. h. der Glaube an die göttliche Weltregierung gescheitert und in Pessimismus umgeschlagen.“ (S.193). Ein Verweis auf seine frühere Studie: ‚Die Erschütterung des Optimismus’.