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Normativität und Moralität in der (früh-)bürgerlichen Pädagogik (A.H. Francke u.a.)

Diplomarbeit 1996 134 Seiten

Pädagogik - Allgemein

Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

I. Bedingungsfaktoren für A. H. Franckes Pädagogik
1.0. Einführung
2.0. Die Pädagogik des Pietismus (A.H. Francke) oder: Die Korruption von pädagogischer Theorie und Praxis durch einen ideologischen Zugriff
2.1. Der historische Standort des "Unternehmens" von August Hermann Francke (1663- 1727)
2.1.1. Umrisse von Franckes Biographie
2.1.2. EXKURS: Ideologische Implikationen von Franckes "Bekehrungserlebnis" im Sinne von Selbstzeugnis und Bekehrungsintention
2.1.3. (Sozial-)geschichtliche Bedingungszusammenhänge und Vorraussetzungen für Franckes organisatorisch-ökonomisches und sein pädagogisches Engagement
a.) Absolutismus und Merkantilismus
b.) Das Manufakturwesen und die unbewältigte Verdrängung des Feudalismus

II. Systematisch-methodische Inhalte
3.0. Anthropologische Vorstellungen
3.1. Das >geistige Umfeld< im Zeitalter des frühen Bürgertums
3.2. Anthropologische Vorstellungen in Franckes Gesamtwerk
a.) Die durchgängige Linie: Der Mensch in (pseudo-)biblischer Sichtweise und die bewußte Verzweckung anthropologischer Aussagen zu der Ideologie einer "allgemeinen Reform"
b.) Die Verdorbenheit des >natürlichen Lebens< und diejenige des Menschen qua Naturwesen
c.) Die grundsätzliche Geneigtheit des Menschen zum Bösen und Ansätze einer >Stufenlehre< des Bösen
d.) Die Vorrausetzung einer >Seele< und die Bedingungen ihrer Konstruktion
e.) Das Gewissen als Organ der inneren Mahnung und seine (vor-)pädagogische Relevanz

4.0. Sexualanthropologie und -pädagogik
4.1. (Sexual-)Moralische Vorstellungen im Übergang von der Ständegesellschaft zum frühbürgerlichen Zeitalter
a.) Familie
b.) Anschauungsweisen von Sexualität im frühbürgerlichen Zeitalter
4.2. Sexualanthropologie und -pädagogik bei A. H. Francke
a.) Ein patriarchales Modell des Verhältnisses der Geschlechter
b.) Die traditionell-abendländische Konstruktion der Geschlechterrrollen bei A. H. Francke
c.) Die Denunziation des Leiblichen und des Sexuellen als Entwicklungs- geschehen: Eine >negative< Entwicklungspsychologie von Kindheit und Jugend
d.) Der notwendige Zusammenhang von bildlicher Vorstellungskraft, Phantasie, "Erdichtungen" und Lüge
4.3. Kritik von Franckes anthropologischen Vorstellungen
5.0. Zur Theologie des >frühen< Pietismus (Francke, Zinzendorf)
a.) Die wesentliche Normativität der Ordnung Gottes
b.) Der >Naturalismus< in Analogien bei Predigt und Katechetik und implizite Hinweise auf den pädagogischen Bezug
c.) Inhalte und Konsequenzen der "Ordnung Gottes"
d.) Die Unsicherheit der Gnade und der Kampf um die Erlösung: die subjektive Erfahrung der Rechtfertigung vor Gott
e.) Die "Liebe Gottes" und das Liebesverhältnis zu Jesus Christus: Die Erlangung der Gottseligkeit
f.) Gefahren und Problemstellungen im Hinblick auif die Bildung: Verstellung und Verhinderung eigentlicher Mündigkeit
6.0. Die pädagogische Methodenlehre A.H. Franckes
6.1. Pädagogik als Erfüllungsinstanz von Theologie: Die Unterwerfung unter die Ordnung (Gottes) unter dem Anspruch der "Pietät"
a.) Pädagogik als >Magd< der Theologie: Erziehung zur "Ehre Gottes"
b.) Eine Pädagogik der Überwachung und des Freiheitsentzuges
c.) Die Unterwerfung des Kindes unter die Ordnung Gottes durch das Brechen seines Willens
6. 2. Die Reduktion und Degeneration des pädagogischen Bezugs (Nohl) zu einem weitgehend autoritären Zugang zum Kind und seiner Welt
a.) Die notwendige Umformung der an den Educandus heranzutragenden kulturellen Forderungen
b.) Die Einsicht in den historischen Wandel des " Wohls" des Zöglings
c.) Ein Verhältnis um der Wechselwirkung der beiden >Partner< willen
d.) Die prinzipielle >Unerzwingbarkeit< des pädagogischen Bezugs
e.) Die prinzipiell notwendige >Freigabe< des Zöglings zu dessen eigenem Lebensentwurf
f.) Die notwendige Überwindung und Lösung des pädagogischen Bezugs
6. 3. Die pädagogische Reaktion auf den Widerstand des Kindes: Wahrnehmung, Interpretation von und Umgang mit den Phänomenen "Verhaltens-auffälligkeit,“ "Verhaltensstörung" und "Verwahrlosung" bei A.H. Francke
a.) "Verbrechen" und "Sünde" als Kennzeichnungen und Werturteile kindlichen Handelns
b.) Die Kollusion kindlicher "Auffälligkeit" und Unangepaßtheit an religiös- gesellschaftliche Normen mit den Vorgaben einer prinzipiengeleiteten Pädagogik
c.) Eine Pädagogik der "Zucht und Vermahnung zum Herrn" (Paulus an die Epheser)
d.) Die pädagogische Stigmatisierung des Abweichlers -"Besserung" durch Beschämung
e.) Die Archivierung und Kategorisierung der Regelverstösse
f.) Die pädagogische Antwort Franckes auf Behinderungen
6.4. Kritik der Methodologie
7.0. Die teleologische Problematik
7.1. Moralphilosophische und teleologische im >geistigen Umfeld< Franckes - Modelle des frühbürgerlichen Zeitalters
a.) Mensch
b.) Natur
7.2. Zielvorstellungen und -inhalte von Franckes Pädagogik
7.2.1. Die Person des Erziehers: Charakterliche und systematische Anforderungen an den "Lehrstand" - ein Idealbild christlichen Lebens
7.2.2. Der Utilitarismus als äußeres Kennzeichen
a.) Formale Stufe: Erziehungsziel Arbeitswilligkeit - Sozialisationshilfen zu (früh-)kapitalistischer Ausbeutbarkeit
b.) Ideologische Willkür im Entwurf der Erziehungsziele
c.) Inhaltliche Stufe: Eine Erziehung zur Enthaltung von den >Dingen der Welt< innerhalb der Welt
7.2.3. Ziele bei der Erziehung von Knaben und "Mägdlein"
a.) Die Mittelstellung der "guten Sitten" zwischen der "Ordnung Gottes" und der Welt.
Die „exzentrische Positionierung“ des eigenen Willens:
b.) Die "gehorsame" Delegation der Intentionalität an „Autoritäten“
7.2.4. Kritik der Teleologie Franckes: Gehorsam ohne eigenen Willen ?

III. Hintergründe und notwendige Konsequenzen der Franckeschen Erziehungslehre
8.0. Die Unbedingtheit "menschlicher" Ideale und die Ignoranz gegenüber dem realen Leiden: Versuch einer geistesgeschichtlichen Einordnung
8.1. Materialisierung des Idealen oder Idealisierung des Nicht-Lebendigen:
Die abendländische idealistische Tradition und ihre Folgen
8.2. Der geistesgeschichtliche Standort A. H. Franckes - Versuch einer Abgrenzung
8.3. Die prinzipiell autoritäre Dimension im Denken A.H. Franckes
8.4. Ein gewalttätiger Idealismus und die Problematik der praktischen Verkörperung
8.5. Eine Versöhnung mit den Grundzügen der abendländischen Ordnung ?

Literaturverzeichnis

I. Bedingungsfaktoren für A. H. Franckes Pädagogik

1.0. Einführung

In traditioneller abendländisch-christlicher Erziehungskonzeption wurden (und werden) der Tendenz nach Norm- und Wertprioritäten solcherart >gesetzt<, daß das erzieherische Verhältnis de facto stets die Gestalt

- eines Herrschafts- und Zwangsverhältnisses annehmen mußte,
da dessen Gestaltung und Kontrolle eindimensional vom >Erziehungsagenten<
- als dem >Transformator< der Normen von Gesellschaft, Staat und Kircheauszugehen hatte, dem Zögling im Idealfall aber nur der Bereich der möglichst dankbaren, passiven Rezeption zustehen durfte.

Daß und inwiefern unter allen diesen Vorzeichen "Erziehung" in fataler Weise zur Ideologie verkommen zu vermag, schien uns nun exemplarisch hervorragend am Beispiel eines bisweilen überaus geschätzten und gelobten Autors des 18., des "pädagogischen Jahrhunderts", anschaulich und deutlich zu werden: August Hermann Francke (1663-1727), dem Begründer der Halleschen Anstalten.

Während wir die Teile I. und II. der Begründung gewidmet haben, warum und inwiefern Franckes Erziehungstheorie im eigentlichen Grunde eine Ideologie, vorrangig im Sinne "falschen Bewußtseins" (Marx) darstellt, werden wir im III. Teil der Arbeit dazu übergehen, eine Kritik der Summe von Franckes Gedanken auf diese Weise vorzunehmen, daß wir ihren Sitz in der abendländischen Geistesgeschichte, vor allem im Hinblick auf deren >Offenheit< für eine derart extreme Geisteshaltung wie die Franckes, zu orten versuchen, vor allem im Hinblick auf den ihr zugrundeliegenden Idealismus.

Im Hinblick auf unser Verfahren angesichts unseres Begriffs von "Ideologie" ist auszuführen, daß dieser über seine Erläuterung hinaus, nämlich in seiner Verwendung bei Catalfamo, Mannheim und Marx, eine immer weiterschreitende Nuancierung und Differenzierung in bezug auf die vielfältigen Masken und Verkleidungen des Phänomens >Ideologie<, nun am Beispiel der >Erziehungsideologie< Franckes, im Laufe der Arbeit findet. Was die so wichtige Frage nach der Tatsache angeht, daß Franckes Selbstverständnis kein anderes gewesen sein konnte, als das eines christlichen Pädagogen, wollen wir darauf hinweisen, daß in eingehender Klärung auch gleichsam die Kristallisationspunkte bezeichnet werden, an denen nach unserem Dafürhalten die Existenz der Ideologie innerhalb des von Francke dargelegten Begründungszusammenhangs eindeutig wird und nicht mehr von der Hand zu weisen ist. Schließlich wird so auch deutlich werden, daß nur ein völlig naiver, unwissenschaftlicher Zugang auf das Phänomen Francke, der sich zudem dessen eigenen Rücksichten willkürlich verschließt, die Verteidigung des Franckeschen Gedankengutes als an und für sich berechtigte Weltanschauung unter vielen anderen zu unternehmen vermag. Ähnlich wie Popper (1957) die "Feinde" der "offenen Gesellschaft" von dieser durchaus nicht toleriert und noch weniger anerkannt wissen wollte, so stünde es durchaus auch im Interesse der Pädagogik (und ihrer >Klienten<), die theoretischen Horizonte und praktischen Räume ihrer Geltung nicht nur vor unkundigen Zugriffen, sondern auch vor ideologisch-machtpolitischen Usurpationen zu schützen, wie sie in der Pädagogik gerade durch die Setzung absoluter Normen immer wieder auf den Plan zu treten vermögen. Bekannter-maßen schon, vielmehr >noch< im Zeitalter A.H. Franckes und ganz offenbar auch heute noch hat die Pädagogik um diejenige Eigenständigkeit zu kämpfen, welche ihr ein solches Anathema gegenüber ihren Feinden überhaupt erst statthaft sein lassen würde.

Um aber die von uns angestrebten ideologiekritischen Gedankengänge auf ihre pädagogische Relevanz hin untersuchen zu können, scheint sich doch gerade ein Ideologe als Erzieher daraufhin befragen lassen zu müssen, mit welchen Erziehungsmitteln er welche Erziehungsziele zu erreichen trachtet, ja vor allem, welches Menschenbild er beiden zugrunde legt, um -zweckrational gedacht- die nächste Generation wie die der Gegenwart für jenen vom gesunden Menschenverstand meist unreflektiert akzeptierten, gesellschaftlich konzessionierten und gleichermaßen blind befolgtem Komplex von Normen und Moralvorstellungen, der für die Menschen mit der Übernahme seiner Ideologie meist in unauflöslichen Verbund steht, zu gewinnen.

Im Gegensatz dazu wollen wir von einer Position ausgehen, welche diesen „Komplex“ von Normen und Moralvorstellungen aus der enthistorisierenden, sakralisierenden Sicht des Ideologen wesentlich herausstellt. Keineswegs handelt es sich hier ja um einen „ewigen“, unveränderlichen Wertekanon, welcher dem Menschen unvermittelbar jenseits der historischen Gegebenheiten von Ort, Zeit und vor allem Situation vorgegeben wäre, ohne daß die eigenständige und vielleicht einmalige Interpretation des historischen Subjekts „Mensch“ wesentlich notwendig wäre als Vermittlungsleistung. Für eine Pädagogik im kritischen „Nachdenken“ von Kant und Schleiermacher dürfte dies geradezu selbstverständlich sein.

Nehmen wir dabei nun die in einem solchen Verfahren sehr relevanten Begriffe der „Menschenwürde“ und der „Menschenrechte“ hinzu (Deklaration der UNO 1948), so scheint uns eine Vernunft, die sich in bewußter Rücksicht auf diese allerorts uneingelösten Ideale und „Arbeitsaufträge“ auch der Französischen Revolution bezieht, gar nicht anders als zu einer kritisch-distanzierenden Rezeption schreiten zu können. Im eigentlichen Grunde muß solche Kritik an den sowohl traditionell-gesellschaftlich vermittelten und meist religiös begründeten Normvorgaben und Wertvorstellungen, stets in bewußter Entgegensetzung zu dem historisch oder aktuell derart repressiven Erzieher formuliert, tatsächlich als ein fundamentales Menschenrecht, als Akt der Menschenwürde aufgefaßt und ausgeübt werden, gerade weil der Mensch schon im „In-Distanz-Treten“ zu diesen seinen „allüblichen“ Sollensbestimmungen ein ihn im Gegensatz zum Tierreich allein auszeichnendes Potential aktuiert.

Auch um dieses Unterfangens willen ist diese Arbeit verfasst worden.

2.0. Die Pädagogik des Pietismus (A. H. Francke) oder: Die Korruption von pädagogischer Theorie und Praxis durch einen ideologischen Zugriff

2.1. Der historische Standort des "Unternehmens" von August Hermann Francke (1663 - 1727)

Wenn August Hermann Francke zu Ende seines Lebens seine "Pädagogischen Schriften" noch einmal überschaut hat, so hat er wohl keineswegs vorraussehen können, daß diese bis ins 20. Jahrhundert hinein einen so weiten Nachhall gefunden haben, --- nicht nur eher selbstverständlich im geistlichen Leben heutiger pietistischer Gemeinden, evangelischer Landeskirchen, deren Erziehungsanstalten und anderswo, sondern auch in der häufigen pädagogischen Diskussion. (Um-)Felder der gelebten Verwirklichung des pietistischen Glaubens sollen uns, die wir uns der pädagogischen Theorie Franckes in kritischer Reflexion zuwenden wollen, aber nur marginal in unserem weiteren Vorgehen interessieren.

2.1.1. Umrisse von Franckes Biographie

August Hermann Francke wurde am 22.März 1663 als Sohn des Justizrates Johann Francke -bei Herzog Ernst dem Frommen in Gotha- und der Bürgermeisterstochter Anna Gloxin in der nordostdeutschen Handelsstadt Lübeck geboren.

Blanckertz (1982, S.53) sieht unverkennbare Einflüsse aus Franckes Schulleben nachwirken auf die späteren Konzeptionen seiner eigenen Bildungsanstalten:

"August Hermann Francke selbst war Schüler des Gothaischen Gymnasiums gewesen, welches durch Andreas Reyher, den Verfasser des Schulmethodus, im Sinne der didaktischen Reform umgestaltet worden war. Diese Einflüsse sind in Franckes Schul- und Erziehungsanstalten in deutlichen Spuren rekonstruierbar. Und überall dort, wo die Schüler Franckes als Pfarrer, Prediger, Schulleiter, Lehrer oder Erzieher auftauchten, wirkten sie hin auf eine beruflich-realistische Wendung des Schulwesens ... ."

Andererseits weist Ringshausen (1991, S.82) auf die Tatsache hin, daß Francke "nur ein Jahr das Gothaer Gymnasium besuchte, ... nach dem frühen Tod des Vaters ... durch Privatlehrer unterrichtet wurde," "wegen zarter Kindheit, und darnach wegen anderer Umstände" (Francke 1969, S.6).

Als Einflüsse für seine religiöse "Entwicklung" führte Francke gerne das Beispiel seiner älteren frommen Schwester und ihrer Arndt-Lektüre an. Nachdem es ihm gelungen war, an ein Stipendium der "Schabbelschen Familienstiftung" zu kommen, studierte er "1679-1682 in Kiel besonders bei dem Kirchenhistoriker und Praktischen Theologen Christian Kortholt (1632-1694), einem Vertreter der lutherischen Reformorthodoxie und Freund Speners." (Ringshausen, ebd.) Als er 1686 mit "jungen Magistern" (ebd.) das Collegium philobiblicum gründete, wurde die mit Speners Rat in den Mittelpunkt gestellte Bibellektüre Zeichen seiner -was eben die Hl. Schrift selbst anging- durchaus orthodox-lutherischen Observanz, hatte doch Luther als wesentliche Inhalte seiner Lehre nicht nur die alleinige Rechtfertigung des Menschen vor Gott aus

-dem Glauben (sola fide) und
-der Gnade Gottes (sola gratia), sondern auch die Bestimmung
- allein der Bibel (sola scriptura) als Glaubensquelle für alle Christen festgesetzt.

(vgl. dazu v.a. seine Schrift: "Von der Freiheit eines Christenmenschen " (1520);

Kap 10 u. 17; hrsg.v.: Metzger 1964, v.a. S.161-187)

Wir stellen uns dies vor Augen, um nicht zu vergessen, daß bei aller Eigentümlichkeit, welche den Pietismus in seinen (Teil-) Ausformungen kennzeichnet, dieser -gerade auch am Beispiel von Franckes Werdegang- doch wesentlich den Grundfesten von Luthers Lehre verpflichtet bleiben wollte, ohne jemals deshalb seine umfassenden Reformbestrebungen wie auch seine eigentümliche Spiritualität aufzugeben.

Als Erfahrung, die für Franckes Lebensgeschichte von bestimmender Prägung sein sollte und die bei der Beurteilung seines Erziehungsdenkens kaum überschätzt werden kann, muß wohl sein Bekehrungserlebnis gelten, welches er in einer autobiographischen Schrift "um Mich(aelis) 1687" datiert (Beyreuther 1963, S.18). Im Alter von 24 Jahren und bereits in der Geltung eines jungen Gelehrten, befindet sich Francke 1687 auf dem Weg nach Lüneburg, wo er über eine Stelle im Johannes-Evangelium predigen soll. Zu Beginn frohen Mutes und schon in diesem Alter an einem gewissen >Tugendstreben< orientiert, gerät seine vorige innere Sicherheit plötzlich ins Wanken:

"Dahin reiste ich alsound zwar mit desto größerer Freudigkeit, weil ich hoffte, durch solchen Weg mich meines Hauptzwecks, nämlich ein rechtschaffener Christ zu werden, völliger zu versichern. Hier waren nun die äußerlichen Hindernisse vom lieben Gott gleichsam auf einmal weggenommen."

(ebd.,S.18; Herv.v. mir,Verf.)

Kurz nach seiner Ankunft unmittelbar mit der Abfassung der besagten Predigt beauftragt, verfällt er bald gerade wegen seines hohen Selbstanspruchs qua Erfüllung der gepredigten Botschaft an seiner eigenen Person in schwerwiegende Glaubenszweifel - nicht wie der Mönch Luther um den "gnädigen Gott", sondern um die bloße Existenz desselben Gottes, dessen Wort er verkünden soll und will:

"Indem ich mit allem Ernst darauf bedacht war, kam mir zu Gemüt, daß ich selbst einen solchen Glauben, wie ich ihn erfordern würde, bei mir nicht fände. ... . Ich war bisher nur gewohnt, meine Vernunft mit guten Grün- den zu überzeugen, weil ich im Herzen von dem neuen Wesen des Geistes wenig erfahren hatte." (ebd., S.19; Herv.v. mir, Verf.) Hier wird ganz offensichtlich bereits ein tiefes Unbehagen am wissenschaftlichen "Wort" und Verfahren im Gegensatz zum biblischen "Wort" als der einzigen Glaubensquelle für den Christen, wie es die Lutherische Orthodoxie einforderte, offenbar. Luther sehr ähnlich bekundet er sein prinzipielles Mißtrauen in das Vermögen der menschlichen Vernunft und des menschlichen Willens, welchen Luther bekanntlich gegenüber dem Humanisten Erasmus von Rotterdam als geknechtet und unfrei ("De servo arbitrio") darstellte; so scheint Francke gleichsam illustrierend von der Unfähigkeit dieses Willens im Sinne einer vom Menschen erstrebten Autonomie Zeugnis geben zu wollen:

"Darum meinte ich, mir nun auch durch solchen Weg (selbst) zu helfen, aber je mehr ich mir helfen wollte, je tiefer stürzte ich mich in Unruhe und Zweifel ... . Denn ich glaubte auch keinen Gott im Himmel mehr, und damit war alles aus, daß ich mich weder an Gott noch an Men- schenwort halten konnte." (ebd., S.19)

2.1.2. EXKURS: Ideologische Implikationen von Franckes "Bekehrungs- erlebnis" im Sinne von Selbstzeugnis und Bekehrungsintention

Festzuhalten scheint uns in der Ausdeutung von der bisherigen Schilderung Franckes, daß trotz des bis dahin schon intensiven Umgangs mit dem Wort Gottes ihm plötzlich ein großes Ungenügen an seiner persönlichen, inneren >Durchbildung< zu einem "rechtschaffene(n) Christ(en)" aufscheint. Momente der Überwindung dieser Defizite, Zielvorstellungen seines Glaubenslebens sieht Francke zunächst in

-"einem wahren, lebendigen Glauben" (ebd., S.19)

-dem Bestreben, "im Herzen von dem neuen Wesen des Geistes"

zu "erfahren" (was sich gleichsam kontrapunktisch aus der

>Vermißtmeldung< dieser Erfahrung ergibt !)

-"der größten Verleugnung meines eigenen Herzens" (S.21)

und, wohl sehr eng damit verknüpft, dem Entschluß, daß

-"meiner verirrten Vernunft ein Zaum angelegt würde" (S.22)

und in einer Umbewertung des Verhältnisses von Glauben

und Wissen, in der Entscheidung,

-"Glaube" als "eine lebendige und verwegene Zuversicht auf

Gottes Gnade" (S.24), dafür aber

-"alle ... erlernte Wissenschaft als Dreck zu achten" (S.25).

In allen diesen Punkten unterscheidet sich Francke wohl kaum von den anderen maßgebenden Vertretern des Pietismus, ja nicht wesentlich von vielen des Protestantismus.

Was aber eine etwaige Relevanz dieser scheinbar >nur< biographisch festzuhaltenden Glaubenserfahrung für Franckes Erziehungsvorstellungen, genauer Erziehungsziele betrifft (die bei manchen anderen >klassisch< gehandelten Pädagogen nicht derart dicht und direkt zu veranschlagen sein vermag !), so können wir nun kaum von der Hypothese Abstand nehmen, daß er mit der Darlegung seines eigenen Bekehrungserlebnisses wohl durchaus auch "Hand bieten" wollte für ein vom Educandus bedingungslos (?) einzuforderndes Ideal religiöser Erfahrungen wie auch Wissensinhalte, - wenn wir die Schrift nicht als gezielten Versuch der Progaganda für die >eigene Sache< veranschlagen müssen, bedenken wir alleine schon Franckes Ausfälle gegen "alle...erlernte Wissenschaft". Wie wir später noch deutlicher sehen werden, erfährt der >unbeugsame< normative Anspruch, den hier Francke an die eigene >innere< Erfahrung qua Erfüllung des verkündeten Wortes an ihm selbst anlegt, im Transfer eine Weiterleitung an die in unbedingt-missionarischer Weise als "Christenmenschen" zu erziehenden Zöglinge, so wie er das Ziel christlich erfüllten Daseins im Sinne einer möglichst vollständigen Überwindung dieses Theorie-Praxis-Gefälles formuliert:

"Unmöglich, noch einmal unmöglich, sage ich, ich sage zum dritten Male unmöglich ist es, daß ein Mensch in der Tat vor Gottes Angesicht ein Christ sein könne, der diese beiden Stücke trennt, Glaube an Christum und Nachfolge Christi." (Francke 1704 b; zit. n.: Ballauff/Schaller 1970, S. 320)

Daß hier Francke allein im Hinblick auf die sachliche Aussage >Recht behält<, kann in Hinblick auf die zentralen Aussagen des Neuen Testamentes, bzw. seiner Autoren, (vor allem in bezug auf das >Tatchristentum< des Jakobusbriefes) zwar nicht bestritten werden, doch fällt -nicht nur hier- der Absolutheitsanspruch seiner Ausführung nachhaltig auf, welcher mit der voluminösen dreimaligen feierlichen Wiederholung des "unmöglich" an die Formulierung eines Dogmas erinnert und, psychologisch gesehen, nur die zu vermutende Willensanspannung und den autoritären Anspruch des Autoren nahelegt, wenn nicht verrät. Wenn aber "alle ... erlernte Wissenschaft als Dreck zu achten" (ebd.) ist und der Gebrauch der eigenen Vernunft, zumindest in Fragen des Glaubens, so völlig zu irren vermag, dann scheint es durchaus von Nutzen, ein geschlossenes Denksystem zu konstruieren, welches dann das Denken an allen geistigen Gefahrenstellen, wie sie auch die christliche Gedankenwelt bietet, überflüssig zu machen oder aber ganz zum Aussetzen zu bringen vermag. Zu einer lebendigen "praxis pietatis" (Spener) auch in einer reformierten Erziehung führen zu wollen, dürfte aber weder in einem >nur< wissenschaftlichen noch in einem >rein< christlichen Sinn zu einer Geringschätzung von Wissenschaft und zur Konstatierung einer gerade in religiösen Fragen allseits irrbaren und irrgehenden Vernunft verleiten, enthält doch auch jede (gelebte) Praxis zumindest eine Vorform kaum reflektierter, rudimentärer Theorie:

"Jedes erzieherische Handeln" impliziert "demzufolge unausgesprochen, d.h. auch unbewußt und hinter dem Rücken des Handelnden, eine Rationalität, die als die erste grundlegende Schicht von Theorie begreifbar" ist, wie Blanckertz (1982, S.268) im Zuge seiner Besprechung der geisteswissenschaftlichen Pädagogik und ihrer Bestimmung des Theorie-Praxis-Verhältnis ausführt, ohne daß diese Bestimmung hier bei der Betrachtung der pädagogischen Vorstellungswelt des am Anfang des Pietismus wirkenden Francke als hinfällig gelten müßte. Daß auch eine solch innige religiöse Praxis, welche ja Francke nicht von der eigentlichen erzieherischen Praxis seiner Anstalten getrennt wissen wollte, (wie wir noch genauer sehen werden), ihre >eigene< Rationalität besitzt, die immer wieder auch nach Erhellung und verstandesmäßiger Durchdringung drängt, scheint er zumindest hier im eigentlichen Grunde zu verdrängen, ---sonst müßte er nicht fortwährend den Gebrauch der Vernunft gegenüber dem Bezug zu Gott ausspielen und so diskreditieren:

"Aber mein atheistischer Sinn brauchte bald die verdorbene Vernunft zu seinem Werkzeug, mir die Kraft des göttlichen Wortes wieder aus dem Herzen zu reißen. " (S.21)

"Sondern damit ich desto mehr überzeugt würde und meiner verirrten Vernunft ein Zaum angelegt würde, gegen seine Kraft und Treue nichts einzuwenden ... ." (S.22)

"Meine Vernunft stand nun gleichsam von ferne, der Sieg war ihr gleichsam aus den Händen gewunden, denn die Kraft Gottes hatte sie dem Glauben untertänig gemacht." (S.23; alle: Beyreuther 1963; s.o.)

So identifiziert Francke seine Vernunfttätigkeit vor seiner eigentlichen Bekehrung wenigstens in Sachen des Glaubens letztlich als einen nicht zu begründenden Widerstand gegenüber Gott, der dann im darauf folgenden "Stand" eines erneuerten, weil von Gott selbst geschenkten Glaubens nicht nur als unnötig, sondern im eigentlichen Sinne als sündig und böse zu qualifizieren sein wird.

Und bereits hier vermag das von Francke leidenschaftlich geschilderte innere religiöse Leben (wie auch an anderer Stelle das gemeinschaftlich gelebte >äußere<) in dem Absolutheitsan- spruch, die eigenen Erfahrungen auch auf die menschliche Dimension von Autorität und Ordnung hin zu mediatisieren, Handlangerdienste zu leisten für eine sukzessive Ent-mündigung des Zöglings, welcher durch seinen >Meister< nie eine wesentliche >Er-mündigung< zu erfahren vermochte. "Bei Francke geht es um die Durchsetzung des absoluten Willens Gottes, zu dem der natürliche Wille des Menschen in keinerlei Relation steht. Hier bei Francke werden bereits alle Züge einer ideologischen Pädagogik, der es um die Durchsetzung eines Willens geht, sichtbar, ..." (Ballauff/Schaller 1970, S.322). Es scheint uns nun evident, daß er auch mit der Darlegung seines Bekehrungserlebnisses für die Durchsetzung dieses "einen Willens" auf der Ebene des pädagogischen Bezuges, den wir noch näher untersuchen wollen, hatte werben wollen.

Hier übrigens erweist sich Francke wiederum als wahrer geistiger Nachfahre bzw. Schüler Luthers und dessen resignativ getönter Glaubenshaltung, die, auf die gesellschaftliche Ebene transformiert, zur Konservierung und Rechtfertigung der jeweils bestehenden Abhängigkeitsverhältnisse führen muß: "Im Luthertum ist die Idee der passiven Unterordnung unter den Glauben allein, also nicht die Bewährung durch den individuellen Kampf, sondern gläubige Resignation [bei Francke der Vernunft, d.Verf.], nicht die Neugestaltung, sondern Anpassung an die gegebenen ständischen Zustände das leitende Motiv..." (Kühnl 1978, S.54)

Ja, im eigentlichen Grunde tut sich von Luther zu Francke, worauf auch manche Erwähnungen Luthers in Franckes Schriften schließen lassen, eine direkte Linie geistiger Erbschaft auf, die einen spezifischen protestantisch-patriarchalischen Autoritarismus bezeichnen bzw. nahelegen, der die innige Unterwerfung des einzelnen Menschen unter die "rechtmäßige" Autorität in eigentümlicher Weise sentimentalisiert, glorifiziert und schließlich sakralisiert ; dies legt zumindest Franckes eigene Deutung seiner Bekehrungserfahrung nahe. Den historischen Prozeß der hier eigentlich stattfindenden Verinnerlichung von Herrschaft beschreibt und begründet S. Anselm (1985) so:

"Die von Luther propagierte unmittelbare Verantwortlichkeit vor Gott und die daraus folgende Verinnerlichung der religiösen Bindungen führte zu einer intensiveren Empfindung aller äußeren Abhängigkeiten, die sich teils im Protest gegen überholte Hierarchien, teils in umso innigerer Unterwerfung unter eine nun abstrakte Herrschaft artikulierte. Der reformatorische Protest gegen den alttestamentlichen Gesetzesbegriff, gegen jedes Moment von Ritualisierung in der Religion hob aber keineswegs den alten Opferzwang auf, wie die Wendung zum Puritanismus und Pietismus zeigt." (S.19; Herv.v.mir, Verf.)

Insofern wird es zu prüfen sein, ob nicht die Haltung des Menschen und hier im besonderen des unmündigen Kindes gegenüber der göttlichen Autorität (v.a. 5.0. a.,e.), aber auch am Beispiel des "pädagogischen Bezugs"; (s.d., 6.2.) in einem praktischen Transfer quasi auf elterliche und jedwede andere Autorität, welche ihre Legitimation in Franckes Denken der erstgenannten nur verdankt, übertragen werden soll.

Auf der anderen Seite soll die Überlegung gewiß nicht unterschlagen werden, ob nicht A. H. Francke mit der Schilderung seiner Bekehrung als den für ihn schlechthin >lebenswegweisen- den< Moment die Darlegung eines überzeitlich gültigen, des >genuin< Christlichen, nicht nur intendierte, sondern dies ihm, nehmen wir einmal unabhängig Bezug auf Kennzeichnungen moderner Autoren, auch nachvollziehbar gelang:

- Zunächst einmal scheinen seine Darlegungen in voller Hinsicht dem zu entsprechen, was W. Pannenberg (1979) als "exzentrische" Struktur für die christliche Identität als unabdingbar wichtig aufweisen wollte:

"Auf der so begründeten Identität Jesu beruht ... die Identität der Glaubenden als ein `Sein in Christo´ als neue Kreatur (2. Kor. 5, 17): ... . Die christliche Identität hat exzentrische Struktur: Der Christ ist `extra se in Christo´. ... . Glaube als Vertrauen bedeutet, `sich zu verlassen´ auf das, worauf wir vertrauen." (Pannenberg 1979, S. 611; zit.n.: Henz 1983, S. 94)

- Auf der negativen Seite, nämlich als unbedingte Bedrohung dieser christlichen Identität, wenn es nicht zur Entäußerung und Hingabe des gewonnenen Selbstbesitzes kommt, die ja Francke beispielhaft anhand seiner inneren Selbstpreisgabe schildert, steht die schon von Christus angemahnte Gefahr des Verlusts des Lebens desjenigen, der es um jeden Preis bewahren will. M. Sommer (1979) analysiert dies im Hinblick auf die >Bewegung< des Menschen bei Augustinus zur Innerlichkeit (und damit zu Gott hin) als seines eigentlichen Zieles:

" Radikaler noch als von außen ist Identität von innen bedroht. Gerade die Insistenz auf Selbstbesitz kippt um in Selbstverlust; wer seine Identität [Christus: "Seele", d. Verf.] retten will, der wird sie verlieren. ... . Hingabe statt Aneignung ist gefordet. ... . Das Ich gewinnt eine zentrifugale Homogenität, eine Stetigkeit `von innen´. ... Es gibt keinen unverfügbaren Rest mehr, aber es ist Gott, der über alles verfügt. Identität ist gesichert um den Preis ihrer Entäußerung." (S. 700 f.; zit.n.: Henz 1983, S. 95 f.; Herv.v.mir, Verf.)

Betrachten wir also diese Deutungen als zeitlos begründbare >Hermeneutiken< christlicher Identität und Existenz, so scheint die von ihm so unbedingt erstrebte lebendige Erfahrung des Glaubens, die für ihn eine solche Hingabebereitschaft mit einschloß, zumindest im Hinblick auf die Identität des Menschen in direktem Bezug zu Gott hin in ihrer Art kaum eine wesentlich andere Ausdeutung erfahren zu können. Schauen wir aber nun noch einmal zurück, z.B. auf die von Ballauff konstatierte "Durchsetzung des absoluten Willens Gottes ... des einen Willens" (s.o.) bei Francke, so wird deutlich, daß der Kristallisationspunkt, an gerade dem sich der Ideologiecharakter von Franckes pädagogischem Denken wie seinem Reformprogramm erweist, genau dort einsetzt, wo er die freiwillige Hingabebereitschaft des Menschen durch die totalitäre Programmatik seines zur allgemeingültigen Weltanschauung hochstilisierten, aber doch subjektiv gewonnenen Glauben ersetzt. Diese Allgemeingültigkeit des "wahren Christentums" muß er in seinem Werk doch immer wieder neu ansetzen, wie wir noch an vielen Stellen sehen werden, denn die Willkürlichkeit seines Zugriffs auf die Religiosität als >Innendimension< des Menschen verlangt stets neu zuweilen sehr künstlich wirkende Ein- und Zugriffe in diese >Innendimension.<

Um aber schließlich zu einer auch auch im historischen Sinne authentischen Einordnung dieser auch für Franckes Lehre so wichtigen Glaubenserfahrungen zu gelangen, scheint mir die Bemerkung aus der kleinen Biographie Ringshausens bedenkenswert, "in Frömmigkeit und Theologie" (Franckes) werde "die individualisierende Verbürgerlichung der Gesellschaft spürbar" (R. in Scheuerl 2.A.1991, S.82). "Schon die Form des Bekehrungsberichtes zeigt die Betonung des Individuums und seines Christusverhältnisses..." (ebd.)

Tatsächlich weist der in seinem Bekehrungsbericht dargelegte Begriff eines Individuums (vor Gott), wenn man von einem solchen wirklich sprechen kann, die denkbar größten Gegensätze zu denen von zeitgenössischen Autoren der (Früh-)Aufklärung (z.B. zu dem ihm wohl nahestehendsten Gegner Ch. Thomasisus) auf; außerdem wäre bei einer sozialgeschichtlich-materialistischen Betrachtungsweise zu bedenken, daß Francke z.B. noch völlig in der ständischen Unterteilung der Gesellschaft verhaftet war, was aus seiner Programmschrift "Der grosse Aufsatz" (1704) hervorgeht, wo er für eine Reform von den "drey Hauptständen", nämlich "Regier-Stand, Hauß-Stand und Lehrstand" plädiert, um diese als solche zu reformieren und keineswegs aufzulösen.xxx

Daß letztlich Francke ein >Individuum< vor Gott gestellt wissen wollte, nämlich den Menschen als einzelnen, mag gar nicht bestritten werden können, daß aber damit ein personales Verhältnis begründet werden soll -im Sinne von Freiheit, Selbständigkeit, Mündigkeit und sogar Einmaligkeit des Menschen vor Gott -, wie es Ringshausen mit dem Begriff des "Christusverhältnisses" zumindest anklingen, ja eigentlich erwarten läßt, ist bei den gerade im Bekehrungsbericht von Francke zu diesem "Verhältnis" geäußerten Aussagen in keiner Weise anzunehmen.

Mittlerweile ist unsere Untersuchung an einen Punkt angelangt, wo wir bei allem kritischen Verständnis für die Zeitbedingtheit von Franckes gedanklichen Wegen und die eigentliche, vielschichtige soziale Problematik seines Zeitalters, die noch näher zu eruieren sein wird, die Hypothese in den Raum stellen müssen, daß wir mit Franckes Ideenwelt nicht nur "eine Weltanschauung und das mit dieser verbundene praktische Verhalten" vor uns haben, sondern darüber hinaus "mehr oder minder bewußte Verhüllungen eines Tatbestandes, dessen wahre Erkenntnis nicht im Interesse des Gegners liegt. Es kann sich hierbei um eine ganze Skala, von der bewußten Lüge bis zur halbbewußt instinktiven Verschleierung, von der Fremdtäuschung bis zur Selbsttäuschung handeln." (Catalfamo -dt.1984, S.12) So umschreibt der italienische Personalist Giuseppe Catalfamo zum einen einen eher unkritisch-harmonisierenden Ideologiebegriff, dann aber in bezug auf Karl Mannheim (1929) dessen kritisches "partikuläres" Ideologiekonzept. Interessant für den weiteren Verlauf unserer Arbeit wird nun die Frage sein, wo und inwiefern Francke sich und andere getäuscht hat, ob er mit den Rationalisierungen seines erzieherischen Handelns vielleicht bewußt nur die anderen, nämlich vor allem seine Zöglinge über verborgenen Zwecke seines Vorgehens oder aber auch sich selbst unbewußt in irgendeiner Weise zu täuschen vermochte.

Tatsächlich nämlich scheint es bereits in dem hier nun besprochenen "Bekehrungserlebnis Franckes der Verdacht auf, daß Francke -in einem bestimmten, wohl begründbaren Sinne- einem spezifisch falschen Bewußtsein erlegen ist, wie es Karl Marx (GW 39, S.97) für die Verschleierung kapitalistischer (Klassen-)Interessen darlegt, wie wir sehen werden, in kritischer Wendung auch gegen Franckes Denkweise durchaus zutreffend, ohne daß Marx selbst diesen kritischen Bezug gegenüber Francke dieserorts gesucht hätte:

"Die Ideologie ist ein Prozeß, der zwar mit Bewußtsein vom sogenannten Denker vollzogen wird, aber mit einem falschen Bewußtsein. Die eigentlichen Triebkräfte, die ihn bewegen, bleiben ihm unbekannt; sonst wäre es eben kein ideologischer Prozeß. Er imaginiert sich also falsche resp. scheinbare Triebkräfte. Weil es ein Denkprozeß ist [im Falle Franckes eher ein Überlieferungsgut inclusive seiner im historischen Kontext zu begreifenden Exegese, d. Verf.] leitet er seinen Inhalt wie seine Form aus dem reinen ["christlichen"] Denken ab, entweder seinem eigenen oder dem seiner Vorgänger. [Außer der kanonischen christlichen Überlieferung ist für Francke der Bezug auf Luther und dessen historischen Impetus, nicht zu vergessen Arndt und Spener, wegweisend; d. Verf.] Er arbeitet mit bloßem Gedankenmaterial, das er unbesehen als durchs Denken erzeugt hinnimmt [in Franckes Fall wohl durch einen Verweis auf die "Eingebung" allen Schriftwortes durch Gott selbst bzw. seinen heiligen Geist] und sonst nicht weiter auf einen entfernteren, vom Denken unabhängigen Ursprung untersucht [nämlich z.B. die -fast in der gesamten christlichen Tradition mit Ausnahme der "Ketzerbewegungen" praktisch prinzipiell ausgeschlossene, kritische Untersuchung der biblischen Texte auf Machtinteressen, gleich welcher Art, hin] und zwar ist ihm dies selbstverständlich, da ihm alles Handeln, weil durchs Denken vermittelt, auch in letzter Instanz im Denken begründet erscheint. [Auf die Tatsache, daß Franckes Denken als ein Ausläufer der christlichen Tradition darüber hinaus in ganz besonderer Weise fast unbesehen eine Form idealistischen Denkens darstellt, gehen wir zum Schluß noch ausführlich ein; d. Verf.]." (Marx/Engels GW 39, S.97; zit.n. Klaus/ Buhr 1972, S.504 f.)

2.1.1. Umrisse von Franckes Biographie (Fortsetzung)

Auf die weiteren Entwicklungen in Franckes Biographie gehen wir nur noch in Schlaglichtern ein, da diese leicht bei anderen Autoren einsehbar ist (neben Ringshausen z.B. auch Ballauff/Schaller 1970, S.317-326).

Nach seinem soeben besprochenen Bekehrungserlebnis 1687 kommt er 1688 in einem Aufenthalt in Hamburg zu ersten pädagogischen Versuchen, über die aber in der weiteren Literatur nichts Wegweisendes verzeichnet ist. Als wegweisend für seinen weiteren Lebensweg muß aber seine Begegnung mit Jakob Philipp Spener (1635-1705) angesehen werden, bei dem er in Dresden im Winter 1688/89 zwei Monate verbringt, der übereinstimmend als Gründungsvater, "Patriarch der Pietisten" (Ringshausen), verzeichnet wird, weil er 1675 "ein theologisches Reformprogramm vorgelegt" hat, "welches man als das pietistische Gründungsdokument ansehen darf." (Blanckertz 1982, S.49)

Nach ersten Tätigkeiten in Leipzig und Erfurt als Dozent war es Spener, der ihm ab 1692 eine Pastorenstelle in Glaucha bei Halle verschaffte sowie in Halle selbst eine Professur für orientalische Sprachen, zu der 1698 eine theologische Professur hinzutrat. Interessant und bemerkenswert scheint uns der Widerstand, den Francke schon davor einerseits vom wissenschaftlichen Umfeld und andererseits von der religiösen Öffentlichkeit erfahren hatte: Wie Oschließ (1969) kurz in seinem biographischen Abriß vermerkt, wurden die 1689 von ihm in Leipzig begonnenen biblischen und pädagogischen Vorlesungen -"De informatione aetatis puerilis et pubescentis"(ebd.,S.228)- in Kürze wieder verboten; als Pfarrer in Erfurt (1690/91) wurde er ebenso nicht geduldet und so aus seinem Amt vertrieben. In der anscheinend um 1690 verfaßten Bekehrungsschrift liegt es sehr nahe, daß Francke genau diese Erfahrungen meinte, als er von der Feindseligkeit der Welt gegenüber seinem Wirken spricht, o h n e dieses auch nur mit einem Wort auf etwaige Fehlerhaftigkeit der eigenen Konzepte sowie ihrer Umsetzung zu analysieren:

"Denn die Welt fing auch bald an, mich zu hassen und anzufeinden oder einen Widerwillen und Verdruß über mein Tun spüren zu lassen, auch sich zu beschweren ..., daß ich auf ein ernstliches Christentum, mehr als sie etwa für nötig vermeinten, dränge. ... . Also hat es mir auch nie an Prüfungen gefehlt." (Beyreuther 1963, S.25)

"Als zweiter Pol der pietistischen Bewegung ... neben dem diplomatisch ausgleichenden Spener" (Ringshausen 1991, S.85) hatte Francke nun in Glaucha genug Ruhe, um 1694 mit geringen finanziellen Mitteln eine Armenschule zu gründen. (Oschließ -1969- notiert etwas bescheidener: "Erste Katechisationsversuche mit der Glauchaer Jugend.") Gerade auch im Blick auf die noch spürbaren Nachwirkungen des dreißigjährigen Krieges auch in Brandenburg-Preußen stellt diese seine Gründung, die als Keimzelle eines ganzen sozialen Systems gelten darf, in Beachtung ihrer organisatorisch-ökonomischen Stringenz eine wahrhaft imponierende Leistung dar: "Die Anstalten unterhielten ein differenziertes System von Schulen, besaßen das modernste Gebäude Preußens, das erste Gebäude mit Zentralheizung, landwirtschaftliche Betriebe, Spinnereien und Webereien, eine Apotheke, die sich zu einer kleinen pharmazeutischen Fabrik entwickelte und eine in ganz Europa begehrte Medizin gegen Fleckfieber produzierte, eine Druckerei mit Versandbuchhandel, durch die innerhalb von sechs Jahren eine halbe Million Schriften abgesetzt wurden usw." (Blanckertz 1982, S.50) Der durchaus nicht einer unkritischen Haltung zu verdächtigende Blanckertz meint gar, bei der genaueren Überprüfung dessen, was er eigentlich geleistet habe, Francke als "ökonomisches Genie" (ebd.) bezeichnen zu können.

Nicht vergessen bei der richtigen Einschätzung von Franckes wirtschaftlichem Geschick und seinem unbestreitbar daran anschließenden Erfolg die für die Freiheit der Entwicklung seiner Stiftungen unabdingbar notwendige (v.a steuerliche) Unterstützungxxx , wenn nicht Protektion, seitens der Krone. Sicherlich kann nicht bestritten werden, daß mit Friedrich Wilhelm I ein Francke durchaus verwandter Charakter auf den Plan der Geschichte -und hiermit Franckes Geschicke- trat:

"Neben jenen Charakterzügen der Pflichttreue, Sparsamkeit, Nüchternheit, Redlichkeit und Ehrbarkeit, die gerade dank seiner strengen Zucht (sic!) zu typenbildenden Elementen des >Preußentums< ...wurden, gab es im Charakter dieses Herrschers auch abstoßende Züge, wie ...die Freude ... an der Verhöhnung von Wissenschaft und Gelehrsamkeit." (Wandruszka 1964, S.413) Daß dies, neben der bekannten sehr strengen Erziehung gegenüber seinen eigenen Kindern, Franckes Unternehmungen in nicht unerheblichen Maße Hilfestellung geleistet hat, wie es vielleicht noch gar nicht vollständig durch die Forschung eruiert werden konnte, sollte nicht unbedacht bleiben.

Wie sehr aber die Geringschätzung von jeder freien Wissenschaft und Philosphie diese beiden Geister verband, die mit ihrem politischen wie pädagogischen Wirken eben auch einen mehr oder minder "guten" Anteil des Zeitgeistes bestimmten, zeigt ihr gemeinsames Handeln gegenüber dem Philosophen Wolff, das auch offenbar legt, wie sehr Francke um dogmatischer Erwägungen willen nicht nur bereit war war, die (zu seiner Zeit zwar noch sehr >unscharf< formulierten) aufklärerischen Regulative von Freiheit, Mündigkeit und Emanzipation zu verraten, sondern auch das christliche Prinzip der Mitmenschlichkeit: "Als Francke den preußischen König Wilhelm I.,den sogenannten "Soldatenkönig", für den Pietismus gewonnen hatte, nutzte er seinen Einfluß auf den Monarchen zu einer gemeinen Intrige gegen Wolff aus. Das war der dunkelste Punkt in Franckes Biographie und zugleich ein schwerer Verstoß gegen das Prinzip des freien Philosophierens an der Universität Halle. Wolff, des Atheismus angeklagt, mußte, unter Androhung der Todesstrafe, Preußen innerhalb 48 Stunden verlassen." (Blanckertz 1982, S.56)

Wiederum auch in Halle erfährt August Hermann Francke erheblichen Widerstand, diesmal von seiten der orthodoxen Geistlichkeit. Er hatte Versuche unternommen, die Universität über die wissenschaftliche Arbeit hinaus normativ pädagogisierend zu gestalten, wobei er "die Studenten durch individuelle Begleitung zum persönlichen Glaubensleben führen" wollte: "Studium Theologicum est cultura animi" (Ringshausen, S.86) Sein Wahlspruch zum Theologiestudium deutet eigentlich darauf hin, daß er dieses über das von ihm als höchst einseitig aufgefaßte wissenschaftliche Arbeiten auch als Seelen- bzw. "Gemütsbildung" verstanden und praktiziert wissen wollte.

Tatsächlich führte die Überprüfung durch eine von Spener einberufene Kommision zu einer Rechtfertigung von Franckes Ansätzen auf diesem Gebiet, wo sein neuer Geist "nicht nur die theologische Fakultät bestimmte, sondern auch auf andere ausstrahlte." (ebd.)

Nach Gründung der Armenschule 1694/95 kamen im gleichen Jahr (1695) noch das eigentliche Waisenhaus hinzu, weiter eine Schule für "Bürgerkinder", 1697 eine Schule, die unter Einschluß des altsprachlichen Unterrrichts zum Studium führte, 1698 eine "Anstalt für Mädchen der höheren Stände" (Ringshausen, S.87), nachdem schon 1697 eine "Anstalt zur Erziehung des Herrenstandes, Adelicher und anderer Fürnehmen Söhne und Töchter" (ebd.) zu existieren begonnen hatte.

Daß Franckes Reformabsichten, wie er sie unter anderem in seinem "Großen Aufsatz" (1704) dargelegt hat, in universaler Absicht über Deutschland in die damals bekannte Welt hineinreichten, legt das Konzept des Seminarium universale nahe, "eine Gelehrtenakademie mit europäischem Zuschnitt" (ebd.), was aber mit Ausnahme des 1702 initiierten Collegium orientale theologicum bei der bloßen Absicht verbleiben mußte. Aber auch die Tatsache, daß Francke 1699 als korrespondierendes Mitglied in die britische "Society for Promoting Christian Knowledge" aufgenommen wurde wie der oben auch schon angesprochene Medikamentenexport -mit eigener Expedition- (1702) und nicht zuletzt seine umfangreiche Korrespondenz, deren "Netz sich von England über Skandinavien, Rußland und Griechenland bis Ostindien spannt", belegen seine umfangreichen Pläne auch in dieser Hinsicht.

Als versierter Organisator erwies sich Francke 1696 einmal mehr, als er für mittellose oder verarmte Studenten der Theologie einen "Freitisch" eröffnet -und mit diesem eine kontrollierte Studienordnung und -förderung durch Inspektoren gewährleistet. Gewissermaßen an das Prinzip der Subsidiarität anschließend, rekrutierte Francke eine Vielzahl seiner Lehrer aus dieser "Pflanzschule der Erzieher" (Seminarium praeceptorium). 1707 unternahm Francke die Gründung des Seminarium praeceptorium selectum,"dessen Mitglieder sich nach zweijähriger Ausbildung für drei Jahre zum Unterricht an einer der beiden höheren Schulen, dem Pädagogium oder der Lateinschule, verpflichteten." (Ringshausen 1991, S.88) So schaffte es Francke, daß die einzelnen Anstaltsbereiche gleichsam zahnradartig in Zusammenarbeit mit anderen zur ökonomischen Sicherung wie zur personellen Besetzung des Gesamtsystems ineinandergriffen: "Auf die organisatorische und geistige Verbindung zielte die Leitung der Einrichtungen und der Beteiligten durch ständige Konferenzen auf den verschiedenen Ebenen. ... Dieses Seminarprinzip bildete eine kennzeichnende Struktur von Franckes Anstalten; es ermöglichte eine intensive Prägung der Mitarbeiter und ihren vielfältigen Einsatz in Halle und anderswo." (ebd.)

Noch 1725 schaffte es Francke, nunmehr bereits kränklich geworden, auf Wunsch Friedrich Wilhelms I, an der Einweihung des Potsdamer Waisenhauses teilzunehmen; am 8. Juni 1727 stirbt er in Halle. Sein Mitarbeiter und Schwiegersohn Johann Anastasius Freylinghausen (1670-1739) übernahm nun zusammen mit seinem eigenen Sohn Gotthilf August Francke (1696-1769) die Leitung der Anstalten, der Franckeschen Stiftungen, "zu denen damals 2207 Schüler mit 169 Lehrern sowie 100 Knaben und 34 Mädchen mit zehn Erziehern im Waisenhaus gehörten... In die Generation der Erben fällt die größte Blüte, aber auch der Beginn des Niedergangs des Hallischen Pietismus." (ebd., S.89)

2.1.3. (Sozial-)geschichtliche Bedingungszusammenhänge und Vorraussetzungen für . . Franckes organisatorisch-ökonomisches wie für sein pädagogisches Engagement

a.) Absolutismus und Merkantilismus

Mit dem Ende des Dreißigjährigen Krieges war Europa in ein Zeitalter der "Friedenssehnsucht und der Friedenspläne" (Wandruszka, S.389) eingetreten.

Entsprechend suchten die einzelnen Fürstentümer und Staaten ihre Handelsbilanzen zu erhöhen, indem sowohl die gewerbliche als auch die landwirtschaftliche Produktion wieder möglichst zunächst auf den alten Stand gebracht, bald aber verbessert und auf bisher unbekannte Weise forciert werden sollte.

Mit den Regeln einer neuen ökonomischen Theorie und dementsprechend dazu entwickelten politischen Methoden trat das Zeitalter des Merkantilismus auf den Plan der europäischen Geschichte des 17. Jahrhunderts. Im Dienste des absolutistischen Fürsten und der ihn umgebenden Kultur einer vom Barock geprägten Hofhaltung wurden, unter Hilfestellung einer Schar von beratenden Fachleuten und Ministern, aufgrund der steigenden Ausgaben die Einnahmequellen zu bündeln und zu dynamisieren versucht: "Da ...die wachsenden Aufgaben des Staates, bedingt durch den Ausbau des Behördenapparates und die ständige Unterhaltung eines Heeres, einen großen Finanzbedarf verursachten, suchten die Fürsten nach Mitteln, um die Steuerkraft ihres Landes zu erhöhen." (Müller 1990, S.112) "Die Fürsten begannen, im Sinne des >gemeinen Besten< ihr Land auch gewerblich als Einheit anzusehen, und übernahmen die Führung seiner Wirtschaft. ... Sie reformierten das Münzwesen, Maß und Gewicht in Auseinandersetzung ... mit den Ständen (Brandenburg - Ritterschaft)." (Gebhardt 1970, S.493)

Wichtig und wegweisend für unseren Gedankengang scheint uns bei der Betrachtung dieser neuen Finanz- und Wirtschaftsorganisation durch den absolutistischen Staat wie der zunehmenden Eigeninitiative der Fürsten, die oft genug Willkür, ob gegen Vertreter der ständischen Ordnung wie gegenüber Interessen benachbarter Staaten, bedeutete, das dem Merkantilismus eigentlich zugrundeliegende Prinzip, "daß der Reichtum an Geld die Größe und Macht eines Staates ausmache," das "erst im Laufe des 18. Jahrhunderts überwunden" wurde. (Müller, S.112) Tatsächlich war mit der endgültigen Durchsetzung dieser politökonomischen Ordnung jener diametraler Gegensatz, welcher die Neuzeit in der Abkehr von mittelalterlicher Vorstellung und Praxis wesentlich kennzeichnet, zumindest in der Späre von Wirtschaft und Verwaltung überaus deutlich geworden.

Hatte nämlich noch Thomas von Aquin das mittelalterliche Wirtschaftsethos "auf der Idee auskömmlicher Nahrung und angemessenen Preises (justum pretium)" (Gebhardt 1970, S. 487) formuliert, vermochten sich zu Beginn der Reformation "die Forderungen Luthers für die Gestaltung des wirtschaftlichen Lebens der Christen in weitem Maße mit denen des Thomismus" (ebd; S.490) zu decken, konnte "sich noch im 17.Jahrhundert beinahe jeder Schriftsteller, der die Wucherlehre behandelt" (ebd., S.487) auf den Aquinaten stützen, so traten mit dieser neuzeitlichen Wirtschafts- und Kapitalordnung, die entsprechende soziale Folgewirkungen zeitigte, marktwirtschaftliche Gestaltungsprinzipien auf den Plan, welche zur mittelalterliche Vorstellung einer von Gott begründeten und durch ihn am Leben gehaltenen ordo, die ja auch ökonomische Gesetze wie "Angebot und Nachfrage" mit einschloß, in diametralem Gegnsatz standen und wohl endgültig die Ablösung der Neuzeit vom Mittelalter begründeten. Durchaus nicht schlagartig, aber sukzessivexxx hatte der Einzug merkantilistischer Wirtschaftspraxis auch im Brandenburg-Preußen des 17.Jahrhunderts Einzug gehalten, nämlich unter der Sonderform "Kameralismus", der "die Staatseinkünfte weniger durch eine aktive Handelsbilanz erhöhen" wollte, "als vielmehr durch die planmäßige Steigerung sowohl der gewerblichen als auch der landwirtschaftlichen Produktion." (Müller, S.112)

Bedenken wir also, daß im Verlauf des absolutistischen Zeitalters zumindest in Deutschland zum ersten Mal gerade für die wirtschaftlichen Bezüge der Individuen untereinander auf eine auch nur "nominelle" Einbettung in die bisher universal gültige, auf die christliche Gotteslehre bezogene Gesamtordnung verzichtet wird, so müßte es sicher von hohem Interesse sein, wie ein dezidiert aus christlich-evangelischem Geiste argumentierender Autor seinen eigenen weltanschaulichen Standort in dieser Zeit begründet und wie er seine ökonomischen Methoden, quasi seine Tèchne, die zu einem florierendem Selbsterhalt in genau diesem Zeitalter führen sollten und konnten, begründet, --- gerade deshalb, weil seine Anstalten so eminent auf wirtschaftlichen Erfolg angelegt und ausgerichtet waren, wie es auch ihr rasches Anwachsen nahelegt. Auch dieser Frage soll ihre vollständige Antwort erst später finden.

Für ein angemessenes Verständnis von Franckes Wirken an Ort und Zeit unabdingbar festzuhalten scheint uns aber die einmalige, ihn in seinem Unternehmen so begünstigende machtpolitische Konstellation, wie sie von jener Durchdringung von Luthertum und Calvinismus hervorgerufen wurde, die von einem Generationen früher stattfindenden Machtwechsel im Herrscherhaus Brandenburg-Preußens ausging:

"Während in den meisten deutschen Territorien eine klare konfessionelle Haltung von einer entsprechenden wirtschaftlichen Entwicklung begleitet war, führte in Preußen der Übertritt des Herrscherhauses zum Kalvinismus 1613 allmählich zu einer Durchdringung beider Schichten und zu spezifisch >preußischen< Auffassungen und Formen von Staat, Wirtschaft, Gemeinschaft, Individuum." (Gebhardt 1970, S.490)

b.) Das Manufakturwesen und die unbewältigte Verdrängung des Feudalismus

Der langwierige Prozeß der Abschaffung jener Produktionsverhältnisse, die den Feudalismus des Mittelalters gekennzeichnet hatten, schien selbst in Franckes erster Lebenshälfte noch nicht recht weit vorangegangen zu sein (vgl. seine Orientierung an der seines Erachtens nach keineswegs zu reformierenden ständischen Struktur der Gesellschaft), doch die nur allmähliche Umschichtung der wirtschaftlichen Verhältnisse, vor allem im Sinne der sozial-ökonomischen Abhängigkeiten des Ständestaates, schloß erst recht noch lange nicht die tatsächliche Umwälzung des geistigen Horizontes mit ein, wie ihn, nach den Vorarbeiten durch Renaissance und Humanismus, auf deutschem Gebiet erst die Aufklärung initiieren sollte.

Nachdem den unteren Klassen, vor allem dem Bauernstand, die grundsätzliche Neuordnung der für sie weiterhin bestehenden Abhängigkeitsverhältnisse sozialer wie ökonomischer Art mit dem Scheitern des Bauernaufstandes (1524/25) gründlich mißlungen war, (und Luther in seinen politischen Schriften die Fürsten dazu wesentlich mit angestiftet hatte), trat "an die Stelle der rein feudalen Zerstückelung (Vorherrschaft des mittleren und niederen Adels) ... ein `modernisierter Feudalismus´: die kleinen Fürsten, die Sieger und Nutznießer der Kämpfe, stabilisierten die Zerrissenheit Deutschlands und damit die feudale Struktur auf lange Zeit." (Kühnl 1978, S.54)

Was die Verwaltung der neuen Herrschaft angeht, geschieht zu ihrer Stabilisierung eine eigentümliche Form der "Mediatisierung" der mehr und mehr aus den alten Herrschaftsverhältnissen entbundenen Menschen zu Volksmassen, deren scheinbar gewonnene Freiheit in neue, stärker verinnerlichte Abhängigkeiten zum Dienste am nun mit dem Nationalen identifizierten Allgemeinen zurückgeführt werden soll; zum Zweck des Machtausbaus werden diejenigen erzieherischen Methoden in den Vordergrund der Betrachtung (und Anwendung) gerückt, die auf das Innenleben einen nachhaltigen und bleibenden Einfluß auszuüben imstande sind und somit den Individualisierungsschub wesentlich zu forcieren vermochten, ja mehr noch: den eigentümlichen Prozeß einer "bürgerlich" verstärkten Über-Ich-Bildung erst auf den Weg zu bringen vermochten:

"Aus dem Bestreben des Bürgertums, die eigenen Forderungen nach einer vernünftigeren Verwaltung mit Hilfe verzweifelter Volksmassen gegen die Feudalmächte durchzusetzen und gleichzeitig die Herrschaft über diese Massen zu befestigen, ergibt sich die eigentümliche Form, wie in diesen Bewegungen um >das Volk< gerungen wird. ... Mit dem Verschwinden der schlechten Verwaltung, unter deren Mißbräuchen es bisher gelitten hat, wird freilich keine allgemeine Sorglosigkeit anbrechen, wie es eine mißverständliche Erinnerung an die Fürsorge der Mutter Kirche manchem vorspiegeln könnte; vielmehr bedeuten die neuen Freiheiten eine stärkere Verantwortung jedes einzelnen für sich und seine Familie, eine Verantwortung, zu der er durch erzieherische Mittel anzuhalten ist. Man muß ihm ein Gewissen machen. Indem er für die bürgerlichen Freiheiten kämpft, soll er zugleich sich selbst bekämpfen lernen." (Horkheimer 1936a, S.175f.; zit. n. Horn 1972, S.40; Herv.v.mir, Verf.)

Andererseits, nämlich auf der ökonomischen Ebene, blieb immer noch die "die Bedeutung der Landwirtschaft und des Bauernstandes als >Axis< (Schröder) und als >Grundlage der Größe einer Nation...< (Leibniz)," der "im Wirtschaftsleben Manufakturen, erweiterte Produktion der Gewerbe und Vergrößerung des Marktes erst folgten." (Gebhardt 1970, S.495) Diese Manufakturen (lat. manus = Hand; facere = tun, machen) müssen trotz ihrer schon im Begriff implizierten Handarbeit als Frühformen industrieller Betriebe im Sinne von Fabriken angesehen werden. " Sie gingen ihrerseits zurück auf das schon im Spätmittelalter entstandene `Verlagssystem´, bei dem ein Unternehmer den von ihm abhängigen, in Heimarbeit produzierenden Handwerkern die benötigten Rohstoffe, oft auch Werkzeuge zur Verfügung stellte und die Abnahme der Fertigwaren garantierte. Über dieses Hausgewerbe gingen die Manufakturen hinaus, denn in ihnen war die Produktion an einem Ort zusammengefaßt und zugleich arbeitsteilig organisiert. ... Die Manufakturarbeiter wurden so zu Lohnarbeitern." (Müller 1990, S.113; Herv.v.mir.,Verf.) Für das Verhältnis von Angewiesenheit, wenn nicht von Abhängigkeit, die eine solche Wirtschaftsorganisation samt ihrem >Zwingherrn< gegenüber ihrem ersten und wichtigsten Geldgeber haben mußte, scheint uns genau diese Erkenntnis von Bedeutung, auch in ihrer Abwandlung auf den eher agrarisch geprägten binnendeutschen Merkantilismus: "Ähnlich wurde in den agrarischen Territorien und von den Großgrundbesitzern die menschliche Arbeitskraft in Verbindung mit der Landwirtschaft stärker als Reichtumsquelle beachtet als das Geldkapital, an dem deutsche Fürsten wie Gutsbesitzer verhältnismäßig arm waren." (Gebhardt 1970, S.495; Herv.v.mir,Verf.)

Daß mit dieser Wirtschaftsform eine neue Form von Ausbeutung ökonomischer Art, nicht mehr vor allem in persönlichen Beziehungen (wie im Mittelalter das Verhältnis Feudalherr- Höriger) geschaffen wurde, sondern in einer möglichst allgemein greifenden, umfassenden Reduktion des einzelnen Menschen auf seine Funktionalität als Produktivkraft und in seiner Abstraktion auf einen bloßen Teil, erfaßte bereits Karl Marx scharfsinnig: "... die Manufaktur ... ergreift die individuelle Arbeitskraft an ihrer Wurzel... Die besonderen Teilarbeiten werden nicht nur unter verschiedenen Individuen verteilt, sondern das Individuum selbst wird geteilt, in das automatische Triebwerk einer Teilarbeit verwandelt und die abgeschmackteste Fabel des Meninius Agrippa verwirklicht, die einen Menschen als bloßes Fragment seines eigenen Körpers darstellt." (Marx, MEW,Bd.23, S.381 f.; zit. n. Drechsel 1977, S.75)

So scheint auch für das Bewußtsein der Menschen als in ihrem Handlungspotential mündige Personen, wie sie sich als solche erst durch die Erfüllung ihrer sozioökonomischen Potenzen zu gewinnen vermögen, die Entwicklung auf jenem Sektor eher lähmend gewirkt zu haben, zumindest aber keineswegs in irgendeiner produktiven Weise: "Dies wird bedeutsam mit dem Aufgeben der Polis-Struktur im Gesellschaftsverständnis. ... Da Handeln in dieser Gesellschaftsstruktur nicht mehr Selbstzweck sein kann, sondern seinen Zweck im Produzieren findet, sind vom Ganzen her nur die outputs zu synchronisieren, während die Teile im Handeln den Zweck nur im output sehen und das Handeln als Dauer empfinden, ... . Das arbeitsteilige Handeln beruht nicht auf Konsens, bedarf nicht im Handlungsprozeß der Kommunikation der Handelnden, die nur reversibel über den output die Arbeit und den Arbeitsablauf werten können." (Rammstedt 1981, S.58)

Dies mag unter anderem vor Augen führen, daß Francke im Horizont seines Zeitalters, welches in vieler Hinsicht noch mehr dem ständischen Gepräge als dem frühen Bürgertum zuzurechnen ist, ein nicht nur durch die Jahrhunderte verstärktes autoritäres Bewußtsein, sondern (im Sinne einer Verstärkung des genannten) ein durch die ökonomischen Zwangslagen der neuen Wirtschaftsweise sich in fortgesetzter Verdinglichung befindliches Bewußtsein bereits vorfand (dessen Folgen bis in die heutige "Postmoderne" hineinreichen), auf dem und mit dem er ein solches "System" pädagogischer Normen, wie wir noch zeigen wollen, überhaupt erst errichten konnte - im Sinne gerade eines fest und rigide ineinander verknüpften Theorie-Praxis-Komplexes. Daß und wie ein solches Denken die aufgezeigte Entwicklung eher begünstigte und beschleunigte, anstatt sie durch die in Anspruch genommene "christliche" Orientierung zu hinterfragen und ihr entgegenzuwirken, ist grundlegend in Max Webers Arbeiten zum Zusammenhang von protestantischem (und im speziellen Fall pietistischem) Geist und dem kapitalistischem "Geist" erörtert worden (Weber 1905, 1988), worauf wir nicht mehr im einzelnen, aber noch einmal zusammenfassend in unseren Ausführungen zu den Auswirkungen pietistischer Theologie auf die moralische Praxis der Gläubigen eingehen wollen.

Daß Franckes Gründungen ohne Frage für die Regierung auch bevölkerungspolitisch mehr oder weniger berechtigt in Funktion traten, bedarf wohl keiner Begründung: "...das Aufblühen des Gewerbes mußte ihm selbst (sc. dem absolutistischen Staat, d. Verf.) ja wieder zugute kommen. Daneben spielten Gesichtspunkte wie Arbeitsbeschaffung oder auch bloße Prestigegründe eine Rolle." (Müller ... , S.113)

II. Systematisch-methodologische Inhalte

3.0. Anthropologische Vorstellungen

3.1. Das >geistige Umfeld< im Zeitalter des frühen Bürgertums

"Der Mensch ist ein wildes Tier, mit wolligem Haar auf dem Kopf; er geht auf zwei Füssen, ist fast so geschickt wie ein Affe und schwächer als die anderen Tiere seiner Größe; er besitzt einige Ideen mehr als sie und kann diese leichter ausdrücken; im übrigen ist er den genau gleichen Notwendigkeiten unterworfen: er wird geboren, lebt und stirbt wie sie." (Voltaire 1734, Kap.1; zit. n.: Moravia 1977, S.19)

Daß diese Aussage Voltaires als ein eigentümlicher >Kontrapunkt< oder Gegenstandpunkt zu einer christlichen Tradition bereits für die Zeit Franckes herangezogen werden kann, zeigt zunächst einmal die >Weite< dieses geistigen Spannungsfeldes, wie sie schon im ersten Drittel des 18. Jahrhunderts herrschte, einen Willen, das abendländisch-christliche Paradigma -als ontologische Aussage über das Wesen des Menschen- zu hinterfragen, wie ihn frühe "Materialisten" wie eben Voltaire -die Zeit herausfordernd- wagten. Diese gerade durch ihre grotesken Anteile provozierende Äußerung über einen sich nur quantitativ von seinen animalischen Geschwistern unterscheidenden Menschen, indem sie gerade auf die äußerlichen, physisch-quantifizierbaren Merkmale blickt, wird erst wirklich mit dem ernsten Unterton verständlich, einem sich von Schöpfungsbeginn an im Mittelpunkt aller irdischen Vollzüge wähnenden Zeitgenossen den Spiegel eines "relativistischen Biologismus" vorzuhalten, den Menschen also in dieser Betrachtung bewußt aus dem traditionell beanspruchten Zentrum ("Anthropozentrismus" xxx) hinaus in den Raum zwischen diesem und der Peripherie zu stellen. Nur nebenbei sei vermerkt, daß Voltaire nur einen Augenblick nach dieser >anti-idealistischen< Provokation mit dem Verweis auf die Mensch und Tier gleicherweise unterwerfenden >Notwendigkeiten< durchaus selbst wieder das Terrain biblischer Topoi betritt (z.B. Koh 9,12).

Unbedingt scheint uns aber diese Erkenntnis wegweisend, die sich erst indirekt und quasi bei zweitem Hinsehen dieses Textes ergibt: Daß nämlich mit der bewußt akzentuierten Einordnung des Menschen in einen "animalischen Kosmos" als ein Naturwesen auch wesentlich die Chance verbunden ist -mit Voltaire als einer der ersten "Vordenker" dieser Denkart- jener Sphäre seiner an der Natur- und Tierwelt partizipierenden Bedürfnisse und Triebe schlagartig einen höheren Wert, zumindest eine systematischere Aufmerksamkeit zukommen zu lassen als dies vorher traditionell überhaupt der Fall sein durfte: Voltaire als Vordenker Darwins und Freuds. (Hier scheint auch eine Geschichte der Umwertung der Werte, die Nietzsche eineinhalb Jahrhunderte später erst zu beschwören müssen glaubte, ihren ersten, "frühbürgerlichen" Impuls zu finden., zumindest im Sinne eines vorliegenden und auch fortgesetzten Denkanstosses.)

Diesen kurzen Denkfaden, der eine völlig andere Denkweise und -richtung, Franckes Denkgewohnheiten diametral zuwiderlaufend, bestenfalls skizziert, haben wir deshalb ausgewählt, weil er mit dem Hinweis auf die (in Frankreich früher und intensiver einsetzende) Aufklärung eben aufzeigt, wir groß -im gedachten Extremfall- die Gräben eigentlich waren, die sich zwischen dieser neuen und jener "alten" Denktradition auftaten.

Diese Wendung, welche die Neuzeit beschreitet - weg von jenem Vertrauen in eine von Gott gesetzte Ordnung, wie sie das als Offenbarung verstandene Wort Gottes den Menschen des Mittelalters ermöglichte, kennzeichnet R. Guardini so:

"Die Neuzeit ist auch bestrebt, den Menschen sinngemäß aus dem Zentrum des Seins herauszurücken. Für sie steht er nicht mehr von überall her unter den Augen des Gottes, der die Welt umschließt, sondern ist autonom, [Eigentlich wird er es erst in einem langwierigen Prozeß; hier vereinfacht Guardini !] hat freie Hand und eigenen Schritt - er bildet aber auch nicht mehr die Mitte der Schöpfung, sondern ist irgendein Teil der Welt. Einerseits steigert die neuzeitliche Auffassung den Menschen hinauf, auf Kosten Gottes, wider Gott; andererseits hat sie eine herostatische Lust, ihn zu einem Stück Natur zu machen, das sich von Tier und Pflanze nicht grundsätzlich unterscheidet. Beides gehört zusammen und steht in dem Wandel des Weltbildes in engem Zusammenhang." (Guardini 1950, S.53 f.; Herv. v. mir,Verf)

Gerade die mit dem Interesse der intellektuellen bürgerlichen Kreise im Frankreich des 18.Jahrhunderts anhebende "Wissenschaft vom Menschen", jene Anthropologie ermöglichte nun, wie in der Umorientierung der Renaissance schon begonnen, einen Anthropozentrismus "auf anderer Ebene", der aber aufgrund seines Ansatzes darauf angelegt sein mußte, die Stellung des Menschen in dem nun aus neuer Perspektive betrachteten natürlichen Kosmos wesentlich zu relativieren, weil nun mehr und mehr die (philosophische) Einsicht qua Vernunft >zurückgetreten< wurde zugunsten einer Berechenbarkeit der Dinge und Verhältnisse qua Verstand :

"Gerade in der ersten Hälfte des 18. Jahrhunderts - der offenbar die gereiztesten Vorwürfe galten- war eine epistemologisch und kulturell höchst bedeutsame Anstrengung unternommen worden, um die in den physikalisch-mathematischen Disziplinen ausgearbeiteten wissenschaftlichen Methoden systematisch auf die Erforschung des Menschen zu übertragen. Damit diese erfolgreiche Übertragung verwirklicht werden konnte, war es nötig, daß die Kultur der Aufklärung ein wichtiges, bis heute noch nicht hinreichend beleutetes Werk aufnahm oder, in gewisser Hinsicht, zu Ende führte: Der Mensch mußte als autonomes und der Natur zugehöriges Wesen betrachtet werden. ... Wie hätte nämlich der Mensch aufgrund der heuristischen Beobachtungen und Experimente, die mit so großem Erfolg auf die Naturerscheinungen angewandt wurden, analysiert werden können, ohne zuerst einmal auf ein bloßes Naturphänomen zurückgeführt worden zu sein !" (Moravia 1977, S.18 f.)

Mit der Bereitschaft, ja dem entschlossenen Willen zunächst einer kleinen wissenschaftlichen Gruppe zu einem neuen Paradigma, nämlich das vorher -philosophisch- meist in eher fest verlaufenden Bahnen beschriebene "Menschenwesen" in den wesentlich weiter offen verstandenen Raum vielfältiger Bezüge und noch zu entdeckender Potentiale zu stellen, die aus solcher systematischerer und genauerer Kenntnis seines "Baues" und seiner Funktionen noch zu erforschen wären (die keineswegs die Ausbeutbarkeit solcher neu entdeckten Potentiale auf der ökonomischen Ebene auszuschließen vermochten), ---mit dieser Bereitschaft war prinzipiell und praktisch im Gegensatz zu manchen >stolzen< Entwürfen der Renaissance (vgl. Pico della Mirandola) mehr denn je die Gefahr gegeben, die ontologisch vorher gesicherte Würde des Menschen mit dieser Denkbewegung sukzessive aufzugeben. Tatsächlich ist die Gefahr dieses Denkens zumindest in seiner geahnten "Vorwegnahme" einer für ihn noch zukünftigen Entwicklung von Blaise Pascal (1623-1662) scharfsinnig erkannt und so auf den Punkt gebracht worden, nämlich in seinen "Gedanken":

"Nicht im Raum muß ich meine Würde suchen, sondern in der Ordnung meines Denkens. Ich werde keine Vorteil haben, wenn ich Grund und Boden besitze. Durch den Raum erfaßt und verschlingt mich das Universum wie einen Punkt: Durch das Denken erfasse ich es." (Pascal 1992, S.60; Fragm. 113/348) Und noch deutlicher, fast prophetisch über die Gefahren der so eigentümlich ambivalent zu betrachtenden "wissenschaflichen Evolution", wie wir sie von Voltaire bis Freud nachzeichnen könnten, warnt er vor einem Spannungsverlust in der Betrachtung des Menschen, die entweder seine Gottebenbildlichkeit gegenüber seiner Tierähnlichkeit ausspielt oder aber den umgekehrten Weg geht: "Es ist gefährlich dem Menschen vor Augen zu führen, wie sehr er den Tieren gleicht, ohne ihm seine Größe zu zeigen. Und es ist weiter gefährlich, ihm zu eindringlich seine Größe ohne seine Niedrigkeit vor Augen zu führen. Es ist noch gefährlicher, in Unkenntnis des einen und des anderen zu lassen, aber es ist sehr vorteilhaft ihm das eine und das andere darzulegen. (Derss., S.61; Fragm. 121/418; Herv.i.bd. Zit. v.mir, Verf.).

Um aber in die eigentliche religiöse Dimension einer jener Zeit in etwa korrespondierenden christlichen Anthropologie einzutauchen, wollen wir noch einmal auf ein Beispiel Pascals eigentümlicher "Gegensatzmodelle" zu sprechen kommen, in denen ein Denken zur Sprache kommt, das als nicht untypisch oder entfernt von bestimmten Vorstellungen anderer christlicher Autoren seiner Zeit, nicht einmal als untypisch überhaupt für die Zeit des Barock -z.B. mit seiner Akzentuierung des "Vanitas"- Gedankens- betrachtet werden kann. In ähnlicher dialektischer Spannung wie seiner "doppelten" Einsicht von Niedrigkeit u n d Größe des Menschen geht Pascal von zweierlei Perspektiven aus, "die Natur des Menschen ... (zu) betrachten, die eine nach seinem Endzweck, und dann ist er groß und unvergleichlich; die andere nach dem großen Haufen, wie man über die Natur des Pferdes oder des Hundes nach dem großen Haufen urteilt, ..., und dann ist der Mensch verworfen und nichtswürdig." Während Pascal die Argumente der -philosophischen- Gegner des Christentums, die dessen ethisch-moralischen Idealismus nicht teilen wollen, so auf den Punkt bringt: "Der eine sagt: Er ist nicht für diesen Endzweck geboren, denn alle seine Handlungen stehen dem entgegen.", so bringt ihn der ethisch-moralische "Kernsatz" seiner eigenen Weise, christlich zu denken und zu glauben in einen gemeinsam geteilten Kontext mit dem erst eine Generation später lehrenden Protestanten Fran (alle: derss., S.63; Fragm. 127/415)

Es wird noch einzugehen sein auf weitere Parallelen zwischen diesen beiden sich zuallererst einem christlichen Denken verpflichtet fühlenden Theoretiker, von denen nur Francke selbst zum entschiedenen Praktiker werden wollte, während Pascal selbst im Frankreich des 17. Jahrhunderts in religiös-dogmatischen Frontkämpfen im Umkreis des Jansenismus vor allem um eine Apologie des eigentlich Christlichen zu tun war. Bei jenem handelt es sich um eine um katholischer Kirchenreform willen entstandene Bewegung, die im 17. und 18. Jahrhundert von den Niederlanden aus bis nach Spanien Verbreitung fand und "im Rahmen der frühbürgerlichen Bewußtseinsbildung eine über den theologischen Bereich hinausgehende Bedeutung zufiel. Dadurch ist der Jansenismus noch heute für die Ideologiegeschichte aktuell geblieben." (Klaus/Buhr 1972, S.542)

Im Spannungsfeld zwischen "Naturoptimismus" und "-pessimismus" bezüglich des menschlichen Wesens nahm Pascal eine nicht so pessimistische und negativistische Haltung ein, wie wir sie bei Francke noch näher untersuchen werden, doch offensichtlich noch keineswegs eine auch nur in ihrem Ansatz optimistische; dieser aber war Janssen auf eigentümliche Art und Weise schon näher gekommen: "Jansenius glaubt ..., daß das Bild Gottes im Menschen auch nach dem Sündenfall so weit erhalten geblieben ist, daß er mit Hilfe des als <zwingende Gnade> zu verstehenden göttlichen Beistandes die Kraft besitzt, sich aus dem Geist der Gottesliebe heraus über seine irdische Natur zu erheben. ... Ist die Liebe zu Gott stark genug, hat der Mensch keine andere Wahl als ihr zu folgen, ist sie es nicht, folgt er seiner irdischen Natur und handelt damit auch gegen seine eigentliche Bestimmung, die er nur in Gott, also außerhalb der menschlichen Natur, finden kann." (s.o., S.543; Herv.v.mir, Verf.) Immer noch wird hier die menschliche Natur prinzipiell, nämlich aufgrund der Lehre vom menschlichen Sündenfall, dessen Konsequenzen innerhalb der historischen theologischen Entwicklung verschiedene Nuancierungen in der Deutung erfuhr, einseitig als negativ und verdunkelt betrachtet, ohne nämlich ihre wesentlich Besserung durch irgendeine Art von Bildung erhoffen zu können, --- sonst müßte ihre eigentliche Bestimmung nicht außerhalb ihrer selbst verlegt werden - mit verheerenden Konsequenzen wiederum, versuchen wir aus diesen nur grob aufgezeichneten Determinanten eine eigentliche pädagogische Anthropologie abzuleiten: Für die Ausfaltung jedweder natürlicher Regungen im Kinde ist somit niemals ein anerkannter, und in dieser Rücksicht auch kein anerkennbarer, Ort gegeben. Hinzu kommt schmälernd für eine eigentliche menschliche Freiheit, Aktivität und Entscheidungsmacht der hier ebenso zugrundeliegende Determinismus der Erwählung durch Gott, der Janssens Gegner, die Jesuiten zur Kategorisierung seiner Lehre als ein "abgedämpfter Calvinismus" (ebd.) veranlaßte, was aber die Janssen von J. Calvin eigentlich trennenden Lehrinhalte in unzulässiger Weise einebnet, worauf hier nicht näher eingegangen werden kann. Auf die Seite einer eher "optimistischen Anthropologie" zu verbuchen verblieb, wenn wir so wollen, das auch nach dem Sündenfall noch im Menschen erhalten gebliebene "Bild Gottes"; die traditionelle Vorstellung der Imago dei, die über das ganze abendländische Mittelalter zumindest erhalten geblieben war, wurde so von dem auch in Abgrenzung zu den Reformatoren stehenden Janssen längst nicht suspendiert.

Der mit den vorgelegten Prämissen verbundene Idealismus im Hinblick auf die moralische Praxis der Lebensführung "gab für das Leben der Massen Anweisungen, die praktisch nur von einem kleinen Kreis von Heiligen erfüllt werden konnten und in letzter Konsequenz zu einem Rückzug aus der Welt führen mußten, weil die von ihm geforderte Loslösung von den irdischen Interessen ganz im Gegensatz zum Calvinismus mit einer wirksamen Tätigkeit im Berufsleben unvereinbar war." (ebd., S.544)

Den Zorn und die Abscheu mancher Zeitgenossen vor dem mit einer solchen Lebensführung fast zwangsläufig verknüpften Moralismus der Anhänger des Jansenius bringt eine zynische Äußerung des französischen Moralistenxxx Chamfort sehr treffend zum Ausdruck:

"Der Jansenismus der Christen ist der Stoizismus der Heiden, entstellt jedoch für den christlichen Pöbel. Und diese Sekte ist von Arnauld und Pascal verteidigt worden !" (Chamfort 1938, S.272)

3.2. Anthropologische Vorstellungen in Franckes Gesamtwerk

a.) Die durchgängige Linie: Der Mensch in (pseudo-)biblischer Sichtweise und die bewußte Verzweckung anthropologischer Aussagen zu einer Ideologie der -- - "allgemeinen Reform"

Sofern wir von einer eigentlichen Anthropologie in Franckes Texten überhaupt ausgehen können, so haben wir zunächst einmal seine im eigenen Selbstverständnis als ein "Prediger des Evangeliums" implizite Orientierung am biblisch-christlichen Menschenbild zu gegenwärtigen. In einem weiteren Schritt aber haben wir uns vor Augen zu führen, daß Franckes Intention, diesem >einen< biblischen Menschenbild zu folgen, nicht tatsächlich ein "einziges" entspricht, (wie die historisch-kritische Methode der modernen Theologie nachgewiesen hat), sondern mit der Vielzahl ihrer geographisch und zeitlich so weit auseinanderliegenden Autoren auch eine entsprechend divergierende Vielzahl der Menschenbilder korrelieren.xxx Somit erweist sich aus der Problematik selbst, daß jener Intention, diesem >einen<, der Hl. Schrift zugrundeliegendem Menschenbildxxx zu folgen, wiederum selbst nur eine Konstruktion, ja in bestimmter Hinsicht eine Nivellierung des tatsächlich vorhandenen "Reichtums" des Materials, aber auch seiner Divergenzen und unterschiedlichsten Einflüsse vorliegt. In einem weiteren Schritt gilt es dann festzustellen, inwiefern Francke diesen seinen eigenen Erkenntnishorizont durch unbewußte wie durch bewußt projektierte Ergänzungen dieses Bildes >aufgebessert< hat.

Zunächst einmal gilt es zu erkennen und festzuhalten, daß auf dem Boden der lutherischen Theologie, auf dem Francke nach eigenen Angabenxxx zeitlebens operierte, überhaupt keine grundsätzliche oder auch nur annäherungsweise optimistische Sicht der menschlichen Natur möglich war. Innerhalb der "Ordnung Gottes", die noch eingehend in seiner Theologie zu erläutern seine wird, unterscheidet Francke zwischen dem Menschen im "Stande der Natur" und dem Menschen im "Stande der Gnaden".

Für den "Stand der Natur" interessiert uns Franckes Konzeption der Erbsündenlehre hier vor allem von ihren (zerstörerischen) Folgen für das menschliche Wesen her: Daß die Erbsünde den Menschen in allen seinen ihn konstituierenden "Kräften" angegriffen, ja zerstört hat, zeigt sich darin, daß der Mensch in der Sicht Franckes einerseits als krank sowohl in gemüthafter als auch geistlicher Hinsicht zu begreifen ist und andererseits als untilgbar böse:

"Aber diese Erb-Sünde ist eine geistliche Krankheit/ und ist nicht allein eine Befleckung des Leibes/ sondern es ist auch eine Befleckung des Geistes/ der Seelen und des Gemüthes der Menschen." (Francke 1704b, S. 475; zit. n.: Peschke 1964, S.19)

"Mitten in uns," nämlich von seinem Zentrum, von seinem Herzen her, sei der Mensch -zunächst unrettbar- verdorben, weil sich eben in diesem Zentrum seiner Anlagen soviel zum Bösen ihn Neigendes seinen Platz hat, ein "Material" aber, dessen er sich anscheinend aber durchaus bewußt werden kann, das im eigentlichen Sinne (einer Gewissensprüfung) für Francke durchaus bewußtseinsfähig ist: "Der Mensch findet da eine Tieffe der Boßheit nach der andern in sein- nem Hertzen/ und je tieffer er gräbet/ je mehr Greuel/ je mehr Tücke/ je mehr Verderben sich bey ihm hervorthut." (Francke 1704a, S. 246f.; zit.n.: s.o., S.19 f.)

Mit dem weiteren Eindringen in Franckes Werk und Denken taucht nun für uns ein Verständnis- bzw. Erklärungsdefizit auf: Der im ersten Augenschein so sachlichen Analyse eines "auf sich selbst geworfenen" Menschen, der quasi ein Sammelsurium an und für sich bestehender Laster in sich vorfindet, stehen Menschen gegenüber, die ganz offensichtlich ein völlig anderes Bewußtsein vom Status quo ihres menschlichen Daseins und auch ihres eigenen Handelns aufweisen, da sie offenbar von "Natur" aus mit ihren nur >menschlichen< Zielen in ihren nur >menschlichen< Lebensentwürfen schon in so prinzipieller Opposition stehen zu dieser von Francke geforderten unbedingten Überschreitung des >nur< Menschlichen auf die "Erkenntnis Gottes" hin, daß sie seinem Verdikt einer tiefgehenden Feindschaft zum göttlichem Erlösungswerk unbedingt verfallen müssen: Das ursprüngliche Streben des Menschen nach Anerkennung, materiellen Gütern, Versorgtheit in einem privaten Glück, leiblicher Befriedigung und sinnlicher Erfüllung nimmt in Franckes Menschenbild tatsächlich eine enorm negative Valenz an:

"Weltlich gesinnete und eigen nützige Leute aber, haben sich genug angegeben, und um die Dienste gebettelt, nicht darum, daß sie gerne Gott und den Nechsten dienen wolten, sondern, daß sie selbst zum Stück Brod kämen, und soviel immer möglich zu Ehre, Reichthum und guten Tagen in der Welt gelangeten." (Podczeck 1962, S.78; Herv.v.mir, Verf.)

[In einer weiteren Erläuterung in seinem "Großen Aufsatz" (1704) zur gesellschaftlichen Situation nach dem Dreißigjährigen Krieg:]

"Und da endlich der Lands- und Reichs Friede darzu gekommen, Gott auch in vielen nach einander folgenden fruchtbaren Jahren einen großen Überfluß an Korn, Wein und andern Früchten bescheret, welchen man, bey damaliger verminderter Anzahl der Menschen nicht völlig verzehren, auch wegen Geld Mangels, und aller Orten befundenen Wohlfeile nicht verkauffen konnte, so hat man seiner Seele zugesprochen:

Du hast einen Vorrath auf viele Jahre, iß und trinck und habe einen guten Muth. [Rand:] Luc. 12, 19

Die Reichen haben gedacht, sie vermögen es, sich wohl seyn zu laßen; die Armen haben auch wenig an den bösen Tag gedacht, und bey der wohlfeylen Zeit ebenfalls Müßiggang und fleischliche Lüste gesuchet." (s.o., S.79 f.; Herv.v.mir, Verf.)

In frappierender Weise muß so deutlich werden, daß jener natürlicher Mensch mit seinen natürlichen Neigungen und Strebungen schon a priori gleichsam vorverurteilt ist, wie es auch seine Wertung des "Standes der Natur" verrät und nahelegt. Franckes Abneigung und Haß gegen den Menschen auf diesem >Niveau< läßt sich dieser im eigentlichen Grunde sanktionieren durch das "Walten des getreuen und liebreichen Gottes", tatsächlich durch die Autorität seines patriarchalen und in mancher Hinsicht an vielen Stellen des "Alten Bund" orientierten Gottesbildes, wie im Umkehrschluß auf die Qualitäten eines eigentlich und offensichtlich strafe- und racheorientierten Gottes geschlossen werden muß. Tatsächlich müssen wir aufgrund der von Franckes Theologie herrührenden Qualifizierungen des Menschen davon ausgehen, daß für diese Lehre die Welt und Mensch so unendlich transzendierende Distanz Gottes zum Menschen xxx gegenüber der in traditionell-christlicher Theologie zwischen Mensch und Gott wesentlich vermittelnden und versöhnenden Sendung Jesu Christi einen solchen Vorrang besitzt, daß das So-Sein des Menschen schon von seinen Potenzen xxx -nicht nur seinen Akten- her eine solcherart vernichtende Qualifizierung erfahren muß. Wie Tantalus im Hades scheint der Mensch bei Francke verdammt, unter der vorgängigen und prinzipiellen Unerfüllbarkeit der transzendenten Normen Gottes erliegen, ja verzweifeln zu müssen, befindet er sich ja

"unter dem Zorn Gottes, unter dem Fluch des Gesetzes, und unter dem Gericht des Todes und der ewigen Verdammniß" (Francke 1726, S. 213; zit. n.: Peschke 1964, S. 21)

Luthers Kampf gegen die Werkgerechtigkeit innerhalb des Menschenbildes der spätmittelalterlichen Kirche wird bei Francke noch weit überboten, indem dieser, wie wir bisher nun sehen konnten, -und hier haben wir die zwangsläufig nachhaltigsten Folgen für Franckes Zugang zum eigentlichen pädagogischen Handwerk zu gegenwärtigen- jedes genuin menschliche Streben und Handeln an sich schon als nichtig und wertlos brandmarkt:

"Der g a n t z e M e n s c h taugt da nichts, auch in seinen besten Wercken. Wenn er am heiligsten thut, wenn er betet, wenn er GOTTes Wort betrachtet, wenn er in die Kirche und zum heil. Abendmahl gehet, und in allem, was er etwa sonst vornimmt, ist er nur ein Greuel vor GOTT." (derss., S.213f.; zit. n.: Peschke 1964, S. 20)

An dieser Stelle wird nun bereits berechtigterweise die Frage laut werden müssen, ob eine solche "Strukturanalyse" von Mensch und Welt, sei es unter Einbezug historischer, philosophischer oder vor allem religiöser Kriterien, wie sie bei Francke sonst immer zu gelten scheinen und auch angeführt werden, bei allem noch sachlich begründbarem Pessimismus oder auch subjektivem Weltekel, überhaupt noch als redlich und auch nur annähernd "objektiv" gelten darf. Schließlich kann der Autor -und will anscheinend gar nicht- die subjektve Willkürlichkeit und sein weltanschaulich nur angehauchtes Gutdünken seiner Aussagen den Lesern keineswegs verbergen. So darf angenommen werden, daß diesen Urteilen über die Werthaftigkeit des menschlichen Tuns vor Gott, die von Francke gar nicht als begründungsbedürftig angesehen werden, jenseits einer als sachlich anerkennbaren Analyse schon vorgängig die ideologisch-pragmatische Funktion zukommt, die Begründung selbst zu liefern xxx für moralisch formulierte (Welt-)Verbesserungsvorstellungen und eine damit auf engste vernüpfte normative Praxis erzieherisch allseitiger Präskription. Diese prinzipielle Intentionalität, ohne die wohl keine elaborierte Erziehungstheorie auszukommen vermag, nämlich als "Erziehung z u", die aber in den pietistischen Erziehungsvorstellungen eine so eigentümlich korrumpierte Gestalt deshalb annimmt, weil sie nicht ohne die (bewußt intendierte und vorgenommene) Verschleierung des Mensch-Natur-Verhältnisses zu existieren können glaubt, führt auch J. Oelkers (1992) für die "Hauptströmung der vorkantischen Pädagogik" (S.32) ins Feld:

"Wer die Welt verbessern will, muß einen universellen Raum moralisch füllen. Der gesamte Raum muß für korrupt erklärt werden, wenn die Menschheit erlöst werden soll, aber es darf nur eine Lehre geben, mit der diese Erlösung gedacht werden kann. ... . Der Anspruch bezieht sich nur auf die wahre Lehre, die eben darum gezwungen ist, den Naturzustand mit göttlichen Ursachen der Entfremdung wie der Erleuchtung zusammenzubringen, ohne die Erziehung wirklich praktisch konzipieren zu können. Wo das geschieht, kommen typischerweise Gewißheitsprobleme gar nicht in den Blick oder werden als gesichert angenommen." (s.o., S.34; d. letzt. Herv.v.mir, Verf.)

b.) Die Verdorbenheit des >natürlichen Lebens< und diejenige des . . Menschen qua Naturwesen

Im Sinne seiner grundlegenden Absicht nach fundamentaler Reform von Welt und Mensch, die er in seinem "großen Aufsatz" ([1704],1962) für die damaligen Stände darlegt, sucht er seine Einsicht aufzuzeigen, daß die natürliche und geschichtliche Wirklichkeit der menschlichen Verhältnisse die offensichtliche und prinzipielle Dissonanz von göttlichem und menschlichem Willen aufzeige, was er gerne mit biblischen Beispielen parallelisiert:

" 1.B. Mosis VI, 12: alles Fleisch hatte seinen Weg verderbet auff Erden und welches darinnen bestehet, daß das Vornehmen und Thun der Menschen so beschaffen ist, daß es mit dem in der heiligen Schrifft geoffenbarten Willen Gottes gar nicht übereintrifft, sondern demselben schnur stracks entgegen gesetzt ist.

Demnach ist nicht die Erbsünde damit gemeynet, die auch den Frommen anklebet, sondern die herschende Sünde und Bosheit, wie sich dieselbe überall und in allen Ständen ausgebreitet hat, und eine Ursache ist allen übrigen Verderbens, Elendes und Jammers in der Welt ..." (Podczeck 1962, S.70 f.)

Interessant scheint uns nun, daß er diese "herschende Sünde und Bosheit" der Menschen ausschweifend mit Bildern aus der Natur illusstriert; Tiere wie auch Naturvorgänge an sich scheinen sich in Franckes Weltsicht beliebig dazu zu eignen, entweder als Chiffren des Bösen oder Gottwidrigen zu fungieren, andererseits aber scheint sie wiederum genug Gestaltungs-und Bildmaterial zu liefern, um z.B. das Wirken Gottes am Menschen, und damit das eigentlich (und einzig) Gute schlaglichtartig zu demonstrieren, wie wir in der Darstellung seiner Theologie noch sehen werden.

Zur Darstellung seines pessimistischen Blickes auf die zeitgeschichtlichen Verhältnisse der Dinge und Menschen nun führt er zunächst in bezug auf die "eitel Greuel ...des Regier-Standes" (s.o., S.71) einen Katalog von dessen Lastern an, unter denen als spezifisch für diesen Stand " "...jagen, Kriegen, ... Schinden und Schaben, Aussaugen ..." genannt werden, worauf dann Francke die zu diesem Stand gehörigen Menschentypen der zu erwartenden Tendenz ihrer Lebensweise gemäß in allegorischer Reihung zu Tierarten zuordnet:

" ...da nichts als eitel Adler, Löwen, Pardel, Bären und allerley grausame Thier und unreine Vögel sind, und ihre Räthe, Beamte und Diener eitel Füchse, Hund und Wöllfe, die auff den Armen lauren, und der Egel Gesellen seyn ..." (ebd.)

Und an anderer Stelle, in einer Warnung vor den "arglistigen Weltherzen" der Weltmenschen:

"Solche Raubvögel muß ein verständiger Informator seinen Untergebenen mit solchen lebendigen Farben abmalen, daß sie dieselben darnach bald an ihren Federn erkennen können, ehe sie von ihnen angefallen werden." (Francke [1876] 1966, S.68)

Zunächst einmal können wir uns des Eindrucks der Willkürlichkeit in Franckes Wahl der literarischen Stilmittel, nämlich sich dieser naturhaften Analogien, die in seiner Theologie auffallenderweise eine inhaltlich entgegengesetzte Funktion erfahren, nach der Art eines >Selbstbedienungsprinzips< zu bedienen, kaum erwehren, auch wenn man diesem Argument wohl entgegenhalten könnte, daß Francke (die stets auch schon mit der Erbsündenlehre begründete) Ambivalenz alles Naturgeschehens gerade dadurch adäquat in den Blick nimmt, daß er Vorgänge der einen Art als Hinweise für das Dunkle, (für den Menschen) Gefahrvolle und (Gott gegenüber) Feindselige und dadurch Böse heranzieht, Geschehnisse einer anderern Art aber für alles dem Menschen dienliche, Gott gefällige und somit Gute.

Gerade aber unter dieser Hinsicht auf seinen Zugang zu dieser Problematik läßt sich nicht mehr übersehen und verschweigen, daß Francke ohne Bedenken die Moralisierung auch des nicht-menschlichen Naturgeschehens xxx unternimmt, um sie vollends den normativen Prämissen seiner sich gerade hier auffallendst als solche erweisende Weltverbesserungsideologie zu unterwerfen. (Als auffallendste Kennzeichen dieser Moralisierung seien die Attribuierungen der genannten Tierarten mit sittlich-moralischen Wertungen zu beachten !) Mit dieser Moralisierung des Naturgeschehens zwangsläufig verbunden ist auch eine parteiische, subjektzentrierte und deshalb willkürliche Wertung des Naturgeschehens, dem z.B. gerade eine Vernunft im Feuerbachschen Sinne, der diese im Sinne einer unparteiischen Stellungnahme bewußt auf "Naturdinge" bezieht, völlig fehlt. Diese nämlich "würdigt den Wurm, den der menschliche Egoismus mit Füssen tritt, derselben Aufmerksamkeit als den Menschen, als die Sonne am Firmament. Die Vernunft ist also das allumfassende, das allbarmherzige Wesen, die Liebe des Universums zu sich selbst." (Feuerbach [GW 5], 2.A.1984, S. 479; Herv.v.mir, Verf.)

Darüber hinaus kann also Francke dem folgenden Zirkelschluß kaum entgehen: Wenn das (meiste) Geschehen innerhalb der Natur als "unrein" (s.o.) oder unter dem Aspekt des "Grausame(n)" (s.o.) zu taxieren wäre und somit die traditionell der einzig für die Menschenwelt gültigen Applikation der sittlichen und moralischen Werte auch auf die Natur und Tierwelt statthaft wäre, und somit als >schlecht< oder >böse< gelten muß, so kann sich auch der Mensch dieser Wertung qua Naturwesen schwerlich, ja eigentlich überhaupt nicht, entziehen. Dann wiederum kann (und muß) Francke tatsächlich völlig berechtigt Analoga für die menschliche Verdorbenheit und Lasterhaftigkeit in Bildern der Natur suchen, wobei aber Signifikat und Signifikant in ihrer Zuordnung zu jeweils einer der beiden Größen prinzipiell als austauschbar gelten müssen.

Zu kaum einer anderen Version christlichen >Denkens< treffender scheint uns aufgrund der nun dargelegten Aussagen die zwischen Anthropologie und Naturphilosophie einzureihende Kritik Ludwig Feuerbachsxxx an Facetten des Christentums geeignet, Beweggründe für die Voreingenommenheit und prinzipielle Fragwürdigkeit eines solchen Denkens aufzuweisen:

"Je mehr sich der Mensch der Natur entfremdet, je subjektiver, d.i. über- und widernatürlicher, seine Anschauung wird, desto grössere Scheu bekommt er vor der Natur oder wenigstens vor gewissen natürlichen Dingen und Prozessen, die seiner Phantasie missfallen, ihn widerlich affizieren." (Feuerbach [GW 5] 2.A.1984, S.242; zit.n.: Hüsser 1993, S.34; Herv.v.mir, Verf.)

Erläuternd vermerkt dazu Feuerbachs Kommentator Hüsser: "Der Begriff >Entfremdung< steht hier also für den Prozess, in dessen Verlauf Dogmen entstehen, deren Inhalte immer klarer natürlichen Vorgängen zuwiderlaufen." (ebd.)

c.) Die grundsätzliche Geneigtheit des Menschen zum Bösen und . . Ansätze einer >Stufenlehre< des Bösen

Ein ganz wesentliches, den Menschen im "Stand der Natur" unverrückbar kennzeichnendes Charakteristikum sieht Francke in dem notwendig mit der noch nicht verrichteten Bekehrung verknüpften Unglauben des Menschen gegenüber Gott und dessen offenbarter Ordnung. In diesem begreift Francke gleichsam die Substanz des menschlichen Übels und die Grundursache menschlicher Lasterhaftigkeit:

"... aller übrigen Sünden Mutter und Haupt-Ursache. ... . So lange er aber GOTT nicht kennet, ist er gleichsam ein umgekehrter Decalogus oder der Gegensatz der zehen Gebote, und sein gantzer fleischlicher Sinn ist

eine Feindschaft wider Gott. Röm. 8,7 Da er nun wegen seines Unglaubens Gott nicht hat, und doch gleichwol siehet, daß er Nahrung , Kleider und übriger Versorgung seiner selbst und der seinigen bedarf, auch sonst in mancherley Umstände kommt, da er bald dieses, bald jenes nötig hat: siehe, so entstehet da aus dem Unglauben die Begierde, die Habsucht und der Geitz, der eine Wurtzel alles Übels ist. 1. Tim. 6,10" (Francke 1726, S.214 f.; Herv.v.mir, Verf.)

Der eigenen freien Tätigkeit überlassen und unbeschwert des üblichen Drucks von außen (vor allem via >Sozialisationsinstanzen<) scheint der Mensch sich für Francke weitestgehend (oder ganz) auf der >Stufe< leiblicher Versorgung und Befriedigung zu bewegen und darüber hinaus noch eo ipso ständig der Gefahr grenzenloser Selbstüberhebung erliegen zu können und müssen: "Denn das menschliche Herz ist ohnedem geneigt, aus sich selbst einen Abgott zu machen und sich der Bauchsorge zu ergeben, oder gute und wollüstige Tage zu suchen, ich geschweige, wann es noch dazu aufgeblähet, und ihm solches als ein Zweck, dahin alles zu richten, fürgestellet wird." (Francke [1876] 1966, S.18)

Als ein Lasterkatalog, der dem Menschen von Jugend an auf diesem so eingeschlagenen Lebensweg in stetiger Akkumulation mehr anzuhängen vermag, führt Francke für "die zarten Gemüter ... ambition oder Ehrsucht, Geiz, Neid und andere() Laster" (s.o.) später, jeweils als Kontrapunkte zu seinen (Kardinal-) Tugenden "Liebe zur Wahrheit", "Gehorsam" und "Fleiß" die nach seiner Lehre so kardinalen Laster "Lügen", "Eigenwille" und "Müßiggang" (s.o., S.33) Nur konsequent gegenüber der von ihm so befundenen und dargelegten Einsicht einer allgemeinen Geneigtheit des Menschen zum Laster muß nun folgerichtig eine Pädagogik der Behütung und Bewahrung schon des Kindes vor seinen gefährlichen Neigungen einsetzen, die sich, wie wir noch genauer sehen, in erzieherischen Maßnahmen der inneren und äußeren Abschirmung dokumentiert und sich möglichst schon in der verinnerlichten Disziplinierung des Erziehers ausweist: "Man muß sich hüten, daß man den Kindern nicht unbedachtsamer Weise zu Lasternxxx Anlaß gebe." (s.o., S.32)

Nach den bisher von uns untersuchten Ausführungen Franckes, von denen die meisten über den Menschen >an sich< Aussagen machten, daß nämlich der "gantze Mensch ... da nichts" "taugt", werden wir getrost damit zu rechnen haben, daß auch in Hinblick auf die Anthropologie des Heranwachsenden sehr änliche Wertungen zu erwarten sind.

So benutzt dieser Zuchtmeister der Halleschen Anstalten denn auch in seiner "Instruktion für die Praeceptores inbezug auf die Disziplin" für das mögliche Tun und Lassen der Kinder das moralische Werturteil des "Bösen" (in auffallendem Unterlassen, eine hinreichende Kennzeichnung des eigentlich "Gutem" beim und durch das Kind zu geben !) durchaus häufig:

" Denn so man boshaften und verruchten Kindern lauter liebliche Verheißungen vorzuhalten gedächte, . würde man sie nur immer mehr in ihrer Bosheit stärken." (Francke [1876], 1966, S.31)

" ...die Kinder alsdenn allerhand Böses thun, daß es muß bestrafet werden" (s.o., S.194 f.)

" Auch soll ein Praeceptor die bösen Kinder nicht allzu oft ..."

" ... dessen allen aber sich böse Kinder durch ihre beharrliche Bosheit ganz verlustig machen."

" ... giebt ihm aber eine treuherzige Warnung vor Lügen, Unwahrheit und Bosheit." (alle: ebd.)

Interessant hierbei scheint uns vor allem, daß, wenn aufgrund der anthropologischen "Grund-aussage" Franckes, nach der ja das Böse im Menschen wenigstens stets latent enthalten und gleichsam zu wirksamer Aktualität hin drohend ist, ein "pädagogischer Hebel" in einem solchem System gerade bei der "Schwachheit" des Menschen, hier genauer bei der sträflichen Nachlässigkeit des Lehrers, der sich entgegen den Anforderungen der (Klassen-)Disziplin zuweilen ungewollt allzu >offen< oder gar >durchlässig< für dieses (im Ganzen bei Francke unzureichend gekennzeichnete) "Böse" zeigt:

" [Kap.] (15.) Es hat aber ein christlicher Praeceptor auf seiner Seiten sich wohl zu hüten, daß er ...wenn er Inspection halten soll, die Kinder alleine lässet, und auf solche Weise ihnen Gelegenheit giebet, Mutwillen und Bosheit auszuüben, und hernach, wenn er dazu kömmt, sie strafen muß; dieses geschieht auch bisweilen unter währender Information, wenn ein Praeceptor dabei schläfrig oder nachlässig ist, und die Kinder alsdenn allerhand Böses thun, daß es muß bestrafet werden." (ebd.; Herv.v.mir, Verf.)

Über die eigentlichen anthropologischen Aussagen, wenn wir hier tatsächlich davon bereits sprechen können, wird hier selbstredend auch deutlich, daß Francke durchaus -wenn auch auf nicht sehr differenzierter Stufe- die prinzipielle Notwendigkeit der Erziehung des Erziehers erkannt hat, wenn sie sich auch aufgrund seines totalitären religiösen Vorstellungs-horizonts im wesentlichen auf eine moralische Disziplinierung seiner "Praeceptores" beschränkte: " ...sich wohl zu hüten, daß er durch seine eigne Schuld den Kindern keine Strafe zuziehe" (ebd.) Tatsächlich nämlich nährt sich seine"Erziehung des Erziehers" und eigentliche Disziplinierung doch letztlich aus dem Franckeschen Argwohn gegenüber den durch die Erbsünde verschuldeten menschlichen "Grundübel", nämlich Lasterhaftigkeit und Bosheit. Selbstverständlich trägt dieser von Francke allenthalben in seinen Schriften niedergelegte Argwohn notwendig realistische Züge, und man darf wohl davon ausgehen, daß diese Disziplinierung in dafür empfänglichen Naturen Kräfte zur Selbstkontrolle gegenüber jenen "fleischlichen Affekten" (s.o.) freizusetzen vermochte, die in der Unterrichtspraxis jener Zeit beim >Lehrpersonal< allgemein Usus waren, so daß der dargelegte Anspruch durchaus humanisierend auf den pädagogischen Bezug zu wirken vermochte.

[...]

Details

Seiten
134
Erscheinungsform
Originalausgabe
Jahr
1996
ISBN (eBook)
9783832483494
ISBN (Buch)
9783838683492
Dateigröße
968 KB
Sprache
Deutsch
Katalognummer
v223541
Institution / Hochschule
Bayerische Julius-Maximilians-Universität Würzburg – Philosophische Fakultät III
Note
2,0
Schlagworte
anthropologie pietismus erziehung religion

Autor

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Titel: Normativität und Moralität in der (früh-)bürgerlichen Pädagogik (A.H. Francke u.a.)