Der Einfluss des Islam auf die Politik in Indonesien

1 Einleitung

Seit der Abspaltung Pakistans von Indien ist Indonesien der bevölkerungsreichste muslimische Staat der Erde. Von den fast 220 Millionen Indonesiern sind etwa 88% (über 180 Mio.) Moslems. Obwohl der Islam nicht die offizielle Staatsreligion ist und auch in der Verfassung keine ausdrückliche Erwähnung findet, spielt er für die politische und soziale Entwicklung des Landes doch eine zentrale Rolle. Seit der Gründung des ersten islamischen Königreichs auf dem heutigen Staatsgebiet im 13. Jahrhundert, hat der Islam die Kultur des Landes und die Identität seiner Einwohner entscheidend geprägt. Vor diesem Hintergrund gestaltet sich die Fragestellung der vorliegenden Arbeit – welchen Einfluss hat der Islam in Indonesien auf die Politik des Landes? – äußerst interessant.

Indonesien ist heute nicht nur der bevölkerungsreichste muslimische Staat der Erde, sondern auch die drittbevölkerungsreichste Demokratie.^[1] Mit einer Landfläche von 1,9 Mio. qkm ist es das größte Land in Südostasien; größer als alle EU-Staaten zusammen. Die enorme Heterogenität Indonesiens gründet sich nicht zuletzt auf seine geographische Zersplitterung. Verteilt auf tausenden Inseln leben Menschen unterschiedlichster Religionszugehörigkeiten. Anthropologen unterscheiden mehrere hundert Ethnien. Die wirtschaftliche Leistungsfähigkeit des administrativen und politischen Zentrums um die Hauptstadt Jakarta, im Westen der Hauptinsel Java, unterscheidet sich von den meisten Außenprovinzen beträchtlich. Der vielgerühmte, enorme wirtschaftliche Aufstieg Indonesiens bis zur Asienkrise 1997 beschränkte sich hauptsächlich auf den Westen Javas und auf einzelne verstreute Handelszentren. Auf der am dichtesten besiedelten Insel Java leben mehr als die Hälfte aller indonesischen Einwohner, obwohl die Fläche der Insel lediglich sieben Prozent des gesamten Territoriums ausmacht.^[2] Die Tatsache, dass es bislang gelungen ist, das Land als ehemaliges koloniales Konstrukt der Niederländer zusammenzuhalten, ist angesichts der beschriebenen Gegensätzlichkeiten erstaunlich. Dennoch kennzeichnet die aktuellere politische Situation nach der Amtsniederlegung des ehemaligen patriarchischen Herrschers Suharto im Jahre 1998 ein hohes Maß an Instabilität. Nach 32 Jahren autoritärer Führung ist es in den letzten gut vier Jahren noch nicht gelungen, eine stabile politische Ordnung aufzubauen. Ein potentielles Auseinanderbrechen des Landes stellt nach wie vor eine akute Gefahr dar. In der neuen Gesellschaftsordnung nach 1998 haben die politischen Grabenkämpfe der verschiedenen gesellschaftlichen Kräfte zugenommen. Zu den einflussreichsten Interessensgruppen, die sich dabei gegenüberstehen, zählen die alte politische Elite sowie das Militär, pro-demokratische Kräfte, regionale Vereinigungen, die sich für eine (weitreichende) Loslösung von der noch immer zentralistischen Verwaltung bemühen, soziale Organisationen oder Menschenrechtsgruppen (darunter v.a. Nichtregierungs-organisationen) und nicht zuletzt islamische Kräfte.

Die vorliegende Arbeit setzt sich mit dem Einfluss der letztgenannten Gruppe auf die Politik in Indonesien auseinander. Der Begriff „Islam“ im Titel dieser Arbeit – „Der Einfluss des Islam auf die Politik in Indonesien“ – meint die gesellschaftlichen Einzelpersonen und Gruppen, die aus einer religiösen, einer islamischen Handlungsmotivation heraus das politische und soziale Geschehen beeinflussen. Diese wichtige Unterscheidung muss deshalb vorgenommen werden, weil nicht jede Person mit dem Islam als Glaubensbekenntnis (wie erwähnt sind fast 90% der Bevölkerung Moslems), die politisch tätig ist, sich auf den Islam als Beweggrund ihres Wirkens beruft. Die islamischen Kräfte lassen sich jedoch nicht zwangsläufig von den weiteren, oben erwähnten gesellschaftlichen Interessensgruppen unterscheiden. Unter den islamischen Kräften gibt es viele Befürworter der Demokratie. Gleichzeitig sind auch Teile des Militärs und der politischen Elite dem islamischen Lager zuzuordnen. Die größten islamischen Vereinigungen verstehen sich vordergründig als soziale Organisationen, die sich für die sozialen Belange der (muslimischen) Bevölkerung gesellschaftlich und nur zum Teil politisch einsetzen.

In dieser Arbeit wird der Einfluss islamischer Kräfte auf die verschiedenen Dimensionen des Politischen beschrieben, d.h. auf die inhaltliche Dimension (policy), auf die Auseinandersetzung um Machtanteile und Einfluss (politics) und auf den Handlungsrahmen (polity), den Bedingungen unter denen politisches Handeln stattfindet. Eine konsequente Untergliederung der Analyse in die verschiedenen Bereiche ist dabei nicht möglich, weil sich die verschiedenen Politik-Dimensionen gegenseitig beeinflussen und verändern. Regierungsentscheidungen (policy) sind beispielsweise abhängig vom politischen Handlungsrahmen (polity). Dieser Handlungsrahmen wiederum entsteht indes idealtypisch durch eine Auseinandersetzung (politics) der verschiedenen gesellschaftlichen Kräfte um Inhalte (policy).^[3] Weil sich die handelnden Akteure oftmals gegenseitig beeinflussen, wird konsequenterweise der Einfluss des Islam nicht in Abhängigkeit vom allgemeinen politischen Geschehen beschrieben. Thema dieser Arbeit sind deshalb Politik und Islam in Indonesien.

Der geographische Arbeitsschwerpunkt der „westlichen“ Politikwissenschaften liegt unbestreitbar in Westeuropa und Nordamerika. Die meisten Fachstudien über Südostasien setzen sich mit der beeindruckenden wirtschaftlichen Entwicklung der Region oder mit der Systemtransformation einzelner Länder auseinander. Die kulturelle oder religiöse Komponente findet in vielen Fällen nur dann Beachtung, wenn es darum geht, Gründe zu finden, die die besondere Dynamik des wirtschaftlichen Wachstums erklären sollen.^[4] Nur wenige Politikwissenschaftler setzen sich mit dem Einfluss der lokalen Kultur bzw. der Religion auf die Politik auseinander. Sozialanthropolgen haben neben den genuin anthropologischen Studien über die lokalen religiösen Bräuche auch zahlreiche Abhandlungen über die kulturellen und religiösen Auswirkungen auf die nationale Politik verfasst. Zu den renommiertesten Experten auf diesem Gebiet, in Bezug auf Indonesien, zählen die US-Amerikaner Robert W. Hefner und Howard M. Federspiel. Einigen der rein politikwissenschaftlichen Arbeiten über die Thematik mangelt es an der – nach Meinung des Autors – geradezu essentiellen, umfassenden Berücksichtigung der kulturellen und religiösen Zusammenhänge.^[5] Vor diesem Hintergrund stellt die vorliegende Untersuchung die Politik Indonesiens unter ausführlicher Berücksichtigung des Islam dar und beschreibt seinen Einfluss als einen der wichtigsten kulturellen Bestimmungsfaktoren.

Dem Anliegen, die kulturelle Komponente ausreichend zu berücksichtigen, soll insbesondere in einer umfangreichen Analyse der gegensätzlichen Vorstellungen über das Verhältnis zwischen Islam und Politik in einem einführenden Kapitel Rechnung getragen werden. Über die religiös begründeten Auflagen an eine politische Ordnung existiert ein breites Spektrum an unterschiedlichen Ansichten. Durch die Beschreibung dieser zum Teil konträren Positionen, die sich innerhalb der verschiedenen politischen Systeme muslimischer Länder und innerhalb der unterschiedlichen Denkrichtungen finden lassen, wird die später vorzunehmende Einordnung der Standpunkte indonesischer Muslime und die praktische Umsetzung islamischer Vorschriften in Bezug auf den Staatsaufbau ermöglicht. Die Debatten um die religiös begründeten Bedingungen an eine islamkonforme politische Ordnung – beispielsweise über die Streitfrage, ob der Islam einen demokratisch verfassten Staat einfordert, toleriert oder ablehnt – sind derart komplex, dass an Universitäten in muslimischen Ländern ganze Lehrstühle darüber existieren. Die diesbezüglichen Auseinandersetzungen können folglich an dieser Stelle nicht in ihrer ganzen Komplexität, sondern nur in ihren hauptsächlichen Zügen wiedergegeben werden.

Auch das darauf folgende Kapitel setzt sich mit den kulturellen Elementen ausführlich auseinander; es beschreibt die religiösen Besonderheiten des Islam in Indonesien. Abseits des islamischen Kernlandes hat sich in Indonesien eine besondere Form des Islam herausgebildet, die sich von der arabischen Variante in mancher Hinsicht unterscheidet. Um seinen individuellen Charakter verständlich zu machen, wird in diesem Kapitel besonders die historische Verbreitung des Islam näher erläutert. Die zentrale strategische Lage des Archipels hat entscheidend dazu beigetragen, dass äußere Einwirkungen die Wesensart der indigenen Kultur nachhaltig verändert haben. Es wird außerdem in knapper Form auf die vorkolonialen politischen Gebilde eingegangen, bevor im nächsten Kapitel die Kolonialzeit und die niederländische Islampolitik, sowie der Einfluss islamischer Kräfte während dieser Periode beschrieben werden.

Anhand der anschließend dargestellten Auseinandersetzungen um die Gestaltung der Verfassung lassen sich bereits die z.T. gegensätzlichen gesellschaftlichen Kräfte und ihre Ansprüche an ein politisches System genauer ausmachen. Die erste indonesische Verfassung (UUD 45) wurde noch während der japanischen Besatzung Ende des Zweiten Weltkrieges ausgearbeitet. Ursprünglich als Provisorium verabschiedet, blieb sie mit Ausnahmen und einzelnen Abänderungen bis heute bestehen. Besonders die in der Pancasila^[6] festgehaltenen Staatsprinzipien stellen in Indonesien den zentralen übergeordneten politischen Handlungsrahmen dar. Dieser wurde im Laufe der Jahre jedoch von den jeweiligen Machthabern unterschiedlich ausgelegt.

Im Hauptteil der Arbeit wird der Einfluss des Islam auf die Politik in Indonesien von der Unabhängigkeit im Jahr 1945 bis in die Gegenwart analysiert. Diese Analyse wird in Abhängigkeit von den Veränderungen im Verhältnis der politischen Rahmenbedingungen zum Islam in vier Kapitel untergliedert: In die Periode der Amtszeit Sukarnos, des ersten Präsidenten; in die Phase der ersten zwei Jahrzehnte der Herrschaft Suhartos; in die Phase seiner letzten zehn Amtsjahre, die vielfach als „honeymoon-period“ zwischen der Regierung und islamischen Kräften bezeichnet wird, und in die Phase nach dem erzwungenen Rücktritt Suhartos von 1998. Die mangelnde Aktualität der neuesten Literatur erschwert es, die jüngste Periode genauso detailliert zu analysieren wie die vorigen Zeitabschnitte. Die aktuellere politische Entwicklung ist noch zu wechselhaft und unübersichtlich, als dass eine abschließende Einordnung dieser Phase möglich wäre.

Ein daran anschließender Exkurs setzt sich mit den aktuelleren politischen Strömungen innerhalb der islamischen Kräfte genauer auseinander, mit dem militanten Islam in Indonesien und mit den verschiedenen Regionalkonflikten. Der Islam ist in den Krisenregionen meist eine von mehreren Ursachen für die Spannungen. Die im Exkurs behandelten Themenbereiche werden in der vorwiegend chronologischen Darstellung für die Zeit nach der Unabhängigkeit 1945 weitgehend ausgeklammert. Im abschließenden Kapitel wird die Arbeit ausgewertet und es werden mögliche Perspektiven für die zukünftige Entwicklung aufgezeigt.

Wurde bislang in den westlichen Medien nur wenig über den Islam in Indonesien berichtet, so hat die Thematik in Folge der Bombenattentate von Bali im Oktober 2002 zumindest für kurze Zeit größere Aufmerksamkeit erfahren. Die aus den Anschlägen resultierenden politischen Konsequenzen sind bisher noch nicht absehbar. Da sich die Anschläge kurz vor dem Abgabetermin der Arbeit ereigneten, konnten diesbezüglich nur noch einige wenige Ergänzungen hinzugefügt werden.

Anschließend noch einige Vorbemerkungen zu den Definitionen der verwendeten Begriffe und zur Schreibweise: In der benutzten Literatur sind einige der für diese Arbeit relevanten Begriffe z.T. uneinheitlich definiert. Dies betrifft u.a. Termini wie „islamischer Staat“, „muslimischer Staat“, „islamistisch“, „fundamentalistisch“, etc.

In der vorliegenden Arbeit werden die Begriffe wie folgt verwendet:

„Muslimischer Staat“ meint einen Staat mit einer muslimischen Bevölkerungsmehrheit, unabhängig von seiner formalen Ausgestaltung. „Islamischer Staat“ meint einen Staat, dessen politische Ordnung nach islamischen Prinzipien gestaltet ist. Folglich ist ein „Islamist“ ein Befürworter eines islamischen Staates, unabhängig welcher Mittel er sich zur Erreichung dieses Zieles bedient. Die in zahlreicher Literatur sorglos verwendeten Begriffe „Fundamentalist“ oder „Fundamentalismus“ werden in dieser Arbeit vermieden. Das Wort „Fundamentalismus“ bezeichnet streng genommen eine Rückkehr zu den Fundamenten des Islam. Darüber was genau diese Fundamente sind, gibt es unter Muslimen jedoch äußerst unterschiedliche Meinungen. Den Begriff tatsächlich sinngemäß zu verwenden ist deshalb nicht möglich.

Die ideologischen Positionen der islamischen Kräfte werden mit geeigneten Attributen konkretisiert. Spezifische Begriffe wie „modernistisch“, „ traditionalistisch“, etc. werden im nachfolgenden Kapitel näher erläutert. Die Begriffe „ Muslim“ oder „Moslem“ werden synonym verwendet. Sie bezeichnen Anhänger des Islam, unabhängig von dem Grad seiner Identifikation. Wenn dagegen von „ islamischen“ oder „ muslimischen Kräften“ oder dem „islamischen Lager“ die Rede ist, so sind die Einzelpersonen oder Gruppen gemeint, die ihre politische Handlungsmotivation über den Islam begründen. Dies sind somit nicht nur „Islamisten“.

Eine weitere Problematik stellt die Schreibweise dar. In dieser Arbeit kommen Fachtermini und Namen aus unterschiedlichen Sprachen vor – hauptsächlich aus dem Arabischen und dem Indonesischen. Die Schreibweisen sind in der verwendeten deutschen oder englischen Literatur vielfach uneinheitlich. Alle Namen und Begriffe sind daher in Anlehnung an gängige Transkriptionsweisen vereinheitlicht und vereinfacht (d.h. ohne diakritische Zeichen) übertragen. Mit Ausnahme der bibliographischen Angaben und der übernommenen Zitate werden alle indonesischen Namen und Wörter in dieser Arbeit gemäß der neueren indonesischen Rechtschreibung nach der Reform von 1972 verwendet. Dies betrifft insbesondere die Namen indonesischer Politiker. So lautet beispielsweise die neue Schreibweise für „Soekarno“: „Sukarno“.

2 Einige Bemerkungen zum Verhältnis von Islam und Politik

Die Auffassungen darüber, welche Forderungen der Islam an eine politische Ordnung stellt variieren enorm. Sie variieren nicht nur in der wissenschaftlichen Diskussion, sondern es lassen sich auch in der Staatspraxis verschiedener muslimischer Staaten deutliche Unterschiede ausmachen. Dies betrifft sowohl den Staatsaufbau, die Art der Entscheidungsfindung, aber auch von der Bevölkerung vertetene inhaltliche Positionen. Obwohl die meisten Staaten mit muslimischen Bevölkerungsmehrheiten dem Selbstverständnis nach islamische Staaten sind (Indonesien jedoch nicht), lassen sich im Vergleich dieser Staaten häufig nur wenige Gemeinsamkeiten ausmachen. Ebenso uneinheitlich sind die Beziehungen zwischen den islamischen Staaten. Wenngleich die meisten islamischen Länder in ihrer Rhetorik besonderen Stellenwert auf die gegenseitige Solidarität legen, so behindern vor allem gegensätzliche strategische Interessen ein einheitliches Agieren sowohl auf bilateraler wie auf internationaler Ebene.^[7] Die in letzter Zeit viel beachtete These Samuel P. Huntingtons, wonach der „islamische Kulturkreis“ als relativ einheitlich agierender Akteur dem „westlichen“ als Antagonist gegenübertreten wird,^[8] muss insbesondere vor diesem Hintergrund skeptisch eingeschätzt werden. Die Vielfalt politischer Standpunkte ist auch in den islamischen Gesellschaften enorm. Das Spektrum der Einstellungen reicht hier von pro-westlich liberalen bis hin zu konservativ-islamistischen Positionen.

Es ist offensichtlich, dass es den Islam nicht gibt. Eine zentrale Instanz, wie beispielsweise der Papst in der katholischen Kirche, der die dogmatische Interpretationshoheit der religiösen Inhalte für sich beanspruchen kann (oder politische Fragen beurteilen kann) existiert nicht. Um das komplexe Verhältnis zwischen Islam und Politik zu beleuchten, werden in diesem Abschnitt diesbezüglich mehrere Probleme behandelt, welche für die Fragestellung der Arbeit relevant sind: Welche politischen islamischen Strömungen sind in muslimischen Ländern einflussreich? Ist es möglich, Staat und Religion im Islam zu trennen? Welche Vorgaben über die Stellung des Islam im Staat sind im Koran bzw. in der Sunna (den überlieferten Worten und Taten des Propheten Mohammeds) verankert? Welche Positionen gibt es über die Frage, inwieweit der Islam mit westlichen liberalen Demokratievorstellungen vereinbar ist?

Natürlich können diese Fragen aufgrund der Vorgaben an den Umfang einer Magisterarbeit nicht in ihrer ganzen Breite erörtert werden. Für diese Arbeit ist es dennoch aus mehreren Gründen sinnvoll, sich mit ihnen auseinanderzusetzen. So kann später u.a. analysiert werden, welchen Einfluss bestimmte islamische Strömungen in Indonesien ausüben. Theologische Strömungen, insbesondere aus Ländern des islamischen Kerngebietes, beeinflussen das Denken in weiten Teilen der muslimischen Welt. Die Entstehungsgeschichte dieser Strömungen und ihre zentralen Anliegen werden hier beschrieben. Die Argumente, die für und wider die Demokratiefähigkeit des Islam vorgebracht werden, lassen sich auch unter muslimischen Kräften in Indonesien wiederfinden. Die Beschreibung der Politikvorstellungen in der islamischen Welt dient nicht zuletzt dazu, die spezifische Situation in Indonesien besser zu verstehen und einordnen zu können.

Die im folgenden vorgenommene Erörterung bezieht sich auf ein komplexes und äußerst sensibles Thema. Es ist dabei schwer, die gängigsten Lehrmeinungen ausgewogen wiederzugeben. Die Positionen verschiedener Autoren sind teilweise sehr gegensätzlich und wissenschaftlich umstritten, so dass bereits die Auswahl der Literatur Anlass für Kritik geben kann. Für den folgenden Teil wurden hauptsächlich folgende Quellen herangezogen: „Der Islam in der Gegenwart“ herausgegeben von Werner Ende und Udo Steinbach, ein allgemein anerkanntes Standardwerk, „Der Islam als politischer Faktor“ von Peter Antes, herausgegeben von der Bundeszentrale für politische Bildung, „Einführung in den Islam“ von Annemarie Schimmel, sowie aktuellere Aufsätze aus den renommierten Zeitschriften „Journal of Democracy“, „Foreign Affairs“ und „Aus Politik und Zeitgeschichte“. Die verarbeiteten Koranzitate entstammen allesamt der Übersetzung von Max Henning. Seine Koranübersetzung gilt als verhältnismäßig konservativ.

Es ist hier nicht der Ort, die knapp vierzehnhundertjährige Kultur- und Theologiegeschichte des Islam en detail wiederzugeben. Einige grundlegende historische Fakten verdienen jedoch der Erwähnung. Formal lässt sich die Periode seit dem Ende der Djahiliya, dem Ende der „Unwissenheit“ vor dem Empfangen der Offenbarung durch den Propheten Mohammed, grob in zwei Phasen einteilen.^[9] Die ersten 700 Jahre waren dabei durch eine starke Ausbreitung des Islam gekennzeichnet. Nicht nur die arabische, persische und türkische Welt wurde für den Islam gewonnen, durch die Präsenz in Spanien und Italien stand der Islam vor den Toren westeuropäischer Länder; über Indien bis nach Südostasien reichte das islamische Einflussgebiet. In Lyrik und Wissenschaften waren islamische Werke weltweit führend. Dagegen war die zweite Periode, die letzten 700 Jahre, von einer Stagnation gekennzeichnet, die in der Kolonisierung islamischer Länder ihren deutlichsten Einschnitt erfuhr. In jüngerer Zeit waren es ungeachtet dessen afrikanische Gebiete, vor allem südlich der Sahara, in denen sich der Islam rasch ausbreiten konnte. Nicht zu vernachlässigen ist auch die ansteigende Zahl muslimischer Einwanderer in Europa.

Vereinfachend lassen sich im Islam zwei Hauptrichtungen unterscheiden: Sunniten^[10] und Schiiten^[11]. Bereits wenige Jahre nach dem Ableben Mohammeds führte ein Streit um die legitime Nachfolge des Propheten zu einer Aufspaltung der Umma, der islamischen Gemeinde.^[12] Unabhängig von den beiden Hauptrichtungen existieren noch unzählige mystische Bruderschaften und Orden, die sich auch in Indonesien einer enormen Beliebtheit erfreuen. Der mystische Pfad steht dabei jedem Moslem offen.^[13] Die folgende Beschreibung bezieht sich vorwiegend auf den sunnitischen Islam, der dominierenden Hauptrichtung in Indonesien.

Nach dem Tod Mohammeds waren die Kalifen oberste Herren der politischen sowie der religiösen Gemeinde der Sunniten und unterstanden nur den Gesetzen des Koran. Der Handlungsspielraum der Kalifen war in der Realität indes zumeist von anderen Theologen eingeschränkt, die diesen in religiösen Angelegenheiten berieten. In der Praxis entstanden so immer wieder Spannungsfelder zwischen den Kalifen und Theologen, die keine weltliche Macht inne hatten. Dieses Spannungsverhältnis blieb auch dann noch bestehen, als in einigen Regionen neben dem Kalifen, der dort zum rein religiösen Anführer degradiert wurde, rein „irdische“ Inhaber der Staatsgewalt, wie regionale Sultane oder Könige, ihre Dienste leisteten.

Im Jahr 1924 schaffte Atatürk in der Türkei das letzte verbliebene zentrale Kalifat ab, was in weiten Teilen der muslimischen Welt auf Ablehnung stieß. Spätestens seit dieser Zeit gab es nie wieder einen Kalifen, der von der Mehrheit aller Muslime anerkannt wurde^[14] – somit ist die sunnitische Umma spätestens seit dieser Zeit ohne ein zentrales organisatorisches Oberhaupt.^[15]

Im 18. und 19. Jahrhundert entstanden in der islamischen Welt, vor allem im Kerngebiet des Islam, zahlreiche Modernisierungs- oder Erneuerungsbewegungen, die in der Folgezeit neue Impulse für die islamische Theologie mit sich brachten. Wie in anderen Offenbarungsreligionen postulierten auch die islamischen Reformbewegungen eine Rückkehr zu den Ursprüngen, d.h. zur Reinform der Religion. Der seit langer Zeit andauernde Niedergang des Islam sei, so eine zentrale Annahme, durch den Abfall der Umma von der wahren Lehre und durch deren Zerstrittenheit ausgelöst worden. Folglich könne nur die allgemeine Rückkehr zum reinen Glauben (und die Rückkehr zum richtigen Verhältnis zwischen Politik und Islam) die vergangene Blütezeit des Islam wiederherstellen. Um den Islam zu reformieren und die Reinheit des Glaubens ausfindig zu machen, griffen viele der Reformer auf das Prinzip des Ijtihad zurück, wonach die Grundtexte des Islam, der Koran und die Sunna, neu zu durchforsten und zu interpretieren seien. Auf die spezifische Problematik des Ijtihad und die damit verbundenen Schwierigkeiten für ein islamisches Rechtsystem wird im weiteren Verlauf dieses Kapitels nochmals ausführlicher eingegangen.

Weshalb besonders zu dieser Zeit viele, häufig politisch inspirierte Modernisierungsbewegungen entstanden sind, ist umstritten. Dawud Gholamasad stellt die These auf, dass vor allem die Eroberung Ägyptens, einem arabischen Kernland, durch Napoleon im Jahr 1798 eine Zäsur darstellte. Dem dramatischen Abstieg der islamischen Welt seien sich Muslime bis zum 18. Jahrhundert kaum bewusst gewesen.^[16] Dennoch gab es auch vor dem Jahr 1798 bereits mehrere Reformbewegungen im Islam. Die Gedankenansätze von drei der wichtigsten Reformer werden nachfolgend kurz beschrieben, da ihre Ideen auch entscheidend das islamische Denken in Indonesien beeinflusst haben.^[17]

Die Reformbewegung Muhammad abd-al Wahhabs wurde Mitte des 18. Jahrhunderts im heutigen Saudi-Arabien begründet. Der damals in Saudi-Arabien regierende Amir Muhammad ibn Sa’ud verhalf der wahhabitischen Lehre zu ihrer praktischen Anwendung. Das wichtigste ideologische Anliegen Wahhabs war es, eine Säuberung der seiner Meinung nach korrumpierten muslimischen Praktiken und Glaubensinhalte zu erreichen. Er bemängelte, dass verschiedene volkstümliche Elemente den wahren Glauben überlagert hätten. So waren zu jener Zeit Pilgerfahrten zu Heiligengräbern oder das Anbeten von Steinen und Bäumen weit verbreitet.^[18] Jeder, der sich nicht an die strengen monotheistischen Grundsätze hielt, konnte als Ungläubiger diskreditiert werden – und gegen Ungläubige galt es Krieg zu führen.^[19] Die Rigorosität der wahhabitischen Lehre zeigt sich in vielen Glaubensfragen: So ist beispielsweise die Teilnahme am Freitagsgebet (salat) für jedermann obligatorisch und die Verpflichtung zur Abgabe der Almosensteuer (zakat) wird selbst von denjenigen eingefordert, die nur über sehr geringe finanzielle Mittel verfügen. Zentrale Bedeutung wird dem tauhid , der Betonung der Einheit Gottes beigemessen. Gemäß der wahhabitischen Auslegung impliziert das Prinzip des tauhid einerseits die Anerkennung Gottes als den Schöpfer und andererseits das Bewusstsein, dass allein Gott Gegenstand von Anbetung und Verehrung sein darf.^[20] In Fragen des islamischen Rechts toleriert der Wahhabismus die Ausübung des Ijtihad,^[21] diese bleibt jedoch ausschließlich dafür qualifizierten Gelehrten vorbehalten.

Jamal ad-Din al Afghani wurde Ende der 30er Jahre des 19. Jahrhunderts vermutlich in Persien geboren. Es waren vor allem Erfahrungen mit dem europäischen Kolonialismus, die das Denken von al Afghani prägten. Nur im gemeinsamen Kampf der Muslime, so seine Überzeugung, könne der europäische Einfluss in der islamischen Welt zurückgedrängt werden. In vielen Ländern der islamischen Welt, von Ägypten über Persien bis Indien, warb er für seine panislamischen Ideen, gründete Zeitungen und war als Publizist und Schriftsteller tätig.^[22] Trotz seiner Kritik am europäischen Kolonialismus war er davon überzeugt, dass die muslimische Welt viel von Europa lernen müsse. Bestimmte Techniken und Praktiken seien aber vorher auf ihre Konformität mit dem Islam zu überprüfen. Die europäischen Tugenden und Werte, in denen er die Grundlage der europäischen Stärke sah, seien jedoch ebenso im Islam zu finden, sie müssten nur durch das erneute Analysieren der Quellen, durch das Ausüben des Ijtihad, wieder freigelegt werden. Das Reinigen des Islam vom Aberglauben und anderen Auswüchsen könnte ihm wieder zu seiner alten Stärke verhelfen. Ziel müsse es sein, die Quellen rational auszulegen. Sollten einige Texte der Vernunft und der Rationalität widersprechen, so müssten diese symbolisch erklärt werden. al Afghani kam zu der Einsicht, dass nichts der Übernahme europäischer Wissenschaft und Technik entgegenstehe. Vielmehr habe die islamische Philosophie und Wissenschaft des Mittelalters einen wichtigen Grundstein für die europäischen Errungenschaften gelegt.^[23] Besonderen Einfluss übte al Afghani vor allem durch seine persönlichen Beziehungen auf eine jüngere Generation reformorientierter muslimischer Intellektueller aus.^[24] Auch Indonesier zählten zu seinen Schülern.

Zusammen mit Jamal ad-Din al Afghani gilt Muhammad Abduh als einer der Gründungsväter des islamischen Modernismus. Anders als al Afghani war er in seinen späteren Lebensjahren weniger politisch aktiv, stattdessen konzentrierte sich seine Tätigkeit auf die Reform des Bildungswesens, insbesondere an der Azhar-Universität, und auf die Reform der islamischen Scharia-Gerichte. 1899 wurde er zum ägyptischen Großmufti ernannt. Muhammad Abduh war stärker von mystischen Elementen beeinflusst als al Afghani, dennoch kritisierte er bestimmte Glaubenspraktiken, die Übertreibungen vieler Sufi-Orden und den Geist des Sektenübereifers, der die Muslime gespalten hätte und somit für ihren Niedergang mitverantwortlich sei. Er versuchte sich in einem Mittelweg zwischen der bedingungslosen Annahme von Europäischem und dem blinden Glauben an das Überlieferte.^[25] Indem er zu bestimmten religiösen Streitpunkten nicht eindeutig Stellung bezog, versuchte er den Islam so auszulegen, dass er für eine breite Masse der Bevölkerung annehmbar war – auch für die politisch einflussreiche europäisierte Elite. Der Ijtihad sei für die Beseitigung der Irrtümer im Glauben notwendig, könne jedoch nur von ausreichend gebildeten Personen ausgeführt werden. Im Gegensatz zu al Afghani, der seine Ziele durch politischen Aktionismus zu erreichen versuchte, beabsichtigte Abduh, durch eine sukzessive Reform, einer Transfomation der inneren, moralisch-religiösen Bildung dem authentischen Islam wieder zu seiner Dominanz zu verhelfen. Eine umfangreiche Bildungsreform könne hierzu ein probates Mittel sein.

Zwar wiesen die Ideologien des modernistischen Islam ausdrücklich auch antikolonialistische Züge auf, doch spielten diese Ideologien in muslimischen Ländern meist nur eine untergeordnete Rolle im nationalen Befreiungskampf. Stattdessen waren viele der politischen Anführer, die für die Unabhängigkeit kämpften, ideologisch vom weltlichen Nationalismus oder von den Prinzipien des Liberalismus geprägt.^[26] Diese weltliche politische Elite in den neuen unabhängigen Staaten wies folglich eine ambivalente Haltung gegenüber dem Westen auf. Einerseits hatte sie gegen die koloniale Unterdrückung des Westens gekämpft, andererseits gründeten nicht nur ihre politischen Ideale, wie die Trennung zwischen Staat und Kirche, auf westlichem Gedankengut. Die neue Elite pflegte zudem auch vielfach persönlich einen westlichen Lebensstil. Ungeachtet dessen waren es oft islamische Symbole, mit denen die neue politische Führung die Säkularität der neuen Staaten zu verbergen suchte. Während eine kleine verwestlichte Oberschicht aus der Entwicklung ihren Nutzen zog, verschlechterten sich in zahlreichen muslimischen Staaten nach der Unabhängigkeit die Lebensbedingungen der einfachen Bevölkerung. Wirtschaftliche Umstrukturierungen, insbesondere in der Landwirtschaft, hatten vielfach die Auflösung der Dorfgemeinschaft und der Großfamilie zur Folge. So wird die Entstehung von neo-modernistischen oder neo-islamistischen Bewegungen etwa seit den 70er Jahren und deren zunehmende Beliebtheit in weiten Bevölkerungskreisen auf eben diese Umstände, die Entwurzelung weiter Teile der muslimischen Bevölkerung, zurückgeführt. Einige dieser neueren Reformbewegungen waren geprägt von Ressentiments gegenüber den technischen Errungenschaften des Westens und der verwestlichten inländischen Elite. Viele dieser jüngeren Reformideen waren in einem erheblichen Ausmaß von den zuvor beschriebenen Modernisierungsbewegungen beeinflusst. Von einer islamischen Staatsform erhofften sich diese neuen Reformbewegungen eine Alternative zu den bisher erprobten Staatsmodellen, welche ihrer Meinung nach gescheitert waren.^[27] Dabei war die Sehnsucht nach der glorifizierten Vergangenheit häufig ein zentrales Motiv, wenngleich die Gruppen in unterschiedlicher Form versuchten aus dem Aufbau der islamischen Gemeinde zu Zeiten Mohammeds und in den verherrlichten Jahren danach, Schlussfolgerungen für den Aufbau eines zeitgenössischen islamischen Staatswesens zu ziehen.^[28] Die inhaltlichen Positionen dieser, als neo-modernistisch oder neo-islamistisch bezeichneten Gruppen, variieren jedoch enorm. Statt als geistige Einheit müssen diese Strömungen eher als eine breitgefächerte Weiterentwicklung reform-islamischer Ideologien betrachtet werden. Da sich die Zuordnung bestimmter Positionen zu den verschiedenen Strömungen bei einigen Autoren unterscheidet, werden die gegensätzlichen Standpunkte in wichtigen Streitfragen nachstehend ohne eine Zuteilung zu der einen oder der anderen Richtung dargestellt.^[29]

Im Koran gibt es nur wenige konkrete, auf die heutige Zeit übertragbare Schilderungen, die das Verhältnis zwischen Staat und Religion beschreiben. Ob sich aus der Überlieferung, wonach der Prophet und seine unmittelbaren Nachfolger die Umma gleichzeitig als religiöse und als politische Führer regierten, ableiten lässt, dass dies Voraussetzung in einem islamischen Staat sein muss, wird unterschiedlich ausgelegt. Der Koran besagt nicht explizit, dass die religiöse Leitung eines Staates gleichzeitig auch die politische Leitung des Staates innehaben muss. Das Prinzip des din-wa-dawla (Staat und Religion) ist infolgedessen in der islamischen Welt umstritten und wird verschieden interpretiert. Während eine Partei das Prinzip gleichsetzt mit „Religion ist Staat“, wird dasselbe Prinzip von einer anderen als „Religion und Staat“ aufgefasst, wonach anerkannt wird, dass Religion und Staat nicht identisch sind, sondern dass es vielmehr darum geht, diese unterschiedlichen Bereiche in eine harmonische Beziehung zueinander zu bringen.^[30] In der Geschichte islamischer Staaten gab es, wie erwähnt, vielfach eine Trennung der geistlichen und politischen Belange. Während Sultane weltliche Macht ausübten, hatten Kalife die religiöse Macht inne.^[31]

Peter Antes schreibt, dass sich aus dem Koran tatsächlich nur drei Elemente isolieren ließen, die sich auf den Aufbau des Staatswesens beziehen:^[32]

- Das Präsidialprinzip, wonach an der Spitze des Staates nicht ein Kollegialorgan, sondern ein Staatschef (Kalif oder Amir) zu stehen hat, der als Nachfolger des Propheten, nicht aber als „Stellvertreter Gottes“ im päpstlichen Sinne fungiert;
- Das Konsultationsprinzip, wonach exekutive wie legislative Funktionen auf der Grundlage von Konsultationen (Schura) auszuüben sind;
- Das Prinzip des Islam als Staatsreligion. Dies erfordert, dass das Staatsoberhaupt Muslim ist und die gesamte Rechtsordnung am Koran als oberstem „Grundgesetz“ ausgerichtet wird, natürlich auch hinsichtlich des Minoritätenschutzes.

An die politische Führung eines muslimischen Staates gibt es Anforderungen, die sich vor allem dann eines breiten Konsenses erfreuen, sofern sie abstrakt bleiben und nicht auf konkrete Fälle angewandt werden. So wird als zentrale erforderliche Tugend häufig die Gerechtigkeit hervorgehoben. Um aus diesem Prinzip jedoch abzuleiten, dass für die Beseitigung von bestehender Ungerechtigkeit auch militante Mittel angewandt werden dürfen, wie radikale Islamgruppen häufig argumentieren, bedarf es allerdings erheblicher interpretativer Bemühungen.

Um die Stellung des Rechts im Islam zu verstehen, ist ein kurzer Exkurs in die Vergangenheit nötig: Um das 8. Jahrhundert n. Chr. hatten sich im islamischen Einflussgebiet uneinheitliche lokale Rechtsprinzipien verbreitet. Es fehlten noch allgemein anerkannte Mittel zur Rechtsfindung. Lokale Juristenschulen unterschieden sich besonders deshalb enorm, weil es über die Lebensgeschichte Mohammeds widersprüchliche Aussagen gab, aus denen Schlüsse für die Rechtsfindung gezogen wurden. Anfang des 9. Jahrhunderts gelang es Schafii eine Normierung der Rechtsfindung im sunnitischen Islam durchzusetzen. Demnach wurden lediglich die Handlungen und Lehren des Propheten als authentisch anerkannt, die sich durch die lückenlose Zurückverfolgung durch unbescholtene Mittelsmänner nachweisen ließen.^[33] Weitreichende persönliche Interpretationen fanden seit dieser Zeit keine Zulässigkeit mehr. Einzelne Vorschriften konnten an die sich verändernden Verhältnisse angepasst werden, während die Fundamente über Jahrhunderte Bestand behielten. Das islamische Recht fand dennoch, wie Bernd Radtke schreibt, zu keiner Zeit der islamischen Geschichte absolute Anwendung. Die Schwäche der Scharia, des islamischen Rechts, bei der Bewältigung der Rechtswirklichkeit lag besonders an ihrer mangelnden Fortschreibung seit dem 9. Jahrhundert, als die Sammlung der Quellen für abgeschlossen erklärt wurde.^[34]

Vor diesem Hintergrund müssen die verschiedenen oben beschriebenen Erneuerungsbewegungen betrachtet werden, da sie sich nicht streng an die überlieferten alten Rechtsschulen hielten, sondern es für legitim befanden, die Quellen erneut zu durchleuchten und selbständig zu interpretieren. Islamische Gesetze konnten somit zwar modernisiert und an neuere Gegebenheiten angepasst werden. Die Zulässigkeit des Ijtihad hatte statt der Schaffung eines zeitgemäßen einheitlichen Rechtssystems gegenteiliges zur Folge – das Aufkommen von immer gegensätzlicheren Positionen.^[35]

Nachdem in vielen muslimischen Staaten Elemente europäischer Rechtsordnungen übernommen wurden, mehrten sich etwa seit den 70er Jahren die Stimmen in vielen muslimischen Staaten, die eine Rückkehr zum traditionellen islamischen Recht einforderten.^[36] Andererseits forderten aufkommende liberale Kräfte, eine islamische Rechtsprechung sei nicht zwangsläufig anzuwenden, mit der Begründung, dass es niemals die Menschen selbst sein dürften, die über religiöse Belange urteilen. Dies sei vielmehr die Aufgabe Allahs am Tag des jüngsten Gerichts.

In der Praxis islamischer Staaten wird das Scharia-Recht zumeist relativ flexibel interpretiert, um eine zeitgemäße Gesetzespraxis zu ermöglichen. In einigen Ländern lässt sich beobachten, dass trotz einer sehr freien Auslegung der Scharia betont wird, dass diese die Hauptquelle der angewandten Rechtsprechung sei. Abwegig erscheint dies freilich dann, wenn durch die Ausübung des Ijtihad wesentliche Grundsätze der Scharia ignoriert werden. In Tunesien wurde beispielsweise im Jahr 1956 die Polygamie unter Berufung auf die Scharia verboten. Dies kehrte allerdings wesentliche Grundsätze der islamischen Rechtsprechung ins Gegenteil um.^[37]

Es ist nicht nur bei weiten Teilen des islamischen Familienrechts schwer, dieses nach westlichen Vorstellungen modern zu gestalten und sich dabei gleichzeitig auf den Islam zu berufen. Strenge Auslegungen der Scharia in Bezug auf das Wirtschafts- und Strafrecht können sowohl die ökonomische Entwicklung islamischer Staaten behindern als auch den abendländischen Ansichten über Menschenrechte widersprechen. In der Praxis sehen viele islamische Länder deshalb über eine allzu strenge Auslegung der Scharia hinweg oder es werden Rechtsbrüche vom Gesetzgeber stillschweigend toleriert.^[38] Den meisten arabischen Staaten sowie dem Iran dient auch deshalb der französische Code Civil als Vorbild. Bei anderen Vergehen, für die es keine ausdrücklich vorgeschriebenen Strafen gibt oder bei denen die strengen Beweisvorschriften nicht erfüllt wurden, liegt es im Ermessen des Richters für Züchtigung (tazir) zu sorgen. Die Regelung, dass ein Verhalten, das angeblich dem öffentlichen Interesse widerspricht, bestraft wird, ermöglicht es den jeweiligen Machthabern unter dem Deckmantel des Islam Strafen auszusprechen, die lediglich den eigenen Nutzen bzw. den eigenen Machterhalt zum Zweck haben. Gängige Praxis in vielen muslimischen Ländern ist es, lediglich im Bereich des Privat- und Familienrechts eine engere Scharia-Rechtsprechung anzuwenden. In anderen Bereichen gilt dagegen der Code Civil als Vorbild, wenngleich meist argumentiert wird, die Rechtsprechung sei konform mit dem Islam.

Neben Debatten über die Gefahren des internationalen islamischen Terrorismus hat nach dem 11. September auch die Diskussion um die Demokratiefähigkeit des Islam in den westlichen Wissenschaften eine neue Aufmerksamkeit erfahren. Während in theoretischen Auseinandersetzungen über die Demokratiefähigkeit des Islam beide Positionen, für und wider, ähnlich lautstark zu vernehmen sind, so zeigt sich dagegen in der Praxis, d.h. in der Analyse muslimischer Länder, ein eindeutiges Missverhältnis zu Ungunsten liberaler Demokratien.

Eine Untersuchung des angesehenen Freedom House Survey Teams kam zu dem Ergebnis, dass von 47 muslimischen Ländern lediglich 11 (23%) den formalen Anforderungen an eine Demokratie gerecht wurden. Bei den nicht-muslimischen Staaten dagegen war das Verhältnis fast umgekehrt: Von 145 Staaten wurden 110 (76%) als formal demokratisch eingestuft. Bei der Analyse der politischen und bürgerlichen Freiheiten bekam lediglich Mali als einziges muslimisches Land das Etikett „frei“. Unter den nichtmuslimischen Ländern erhielten es 58%. Während sich in den Ländern ohne muslimische Bevölkerungsmehrheit in den letzten 20 Jahren die formal-demokratischen Staaten mit weitreichenden bürgerlichen und politischen Freiheiten in etwa verdoppelten, hat die Anzahl repressiver Staaten in den muslimischen Ländern sogar zugenommen.^[39]

Soweit die Praxis muslimischer Länder. Doch welche Bestimmungsfaktoren sind es, die in der theoretischen Diskussion für oder gegen die Demokratiefähigkeit des Islam vorgebracht werden?

Nach Meinung islamischer Demokratie-Befürworter, wie dem Perser Soroush oder dem Tunesier al-Ghannouchi, gehören Islam und Demokratie unvermeidbar zusammen.^[40] Als Argument für eine islamische Demokratie werden vor allem zwei Prinzipien aufgeführt. Erstens, der bereits erwähnte Grundsatz der gegenseitigen Beratung, Schura (sure 42:38), und zweitens, das aus sure 3:160 abgeleitete Prinzip, wonach nur in Absprache mit den Regierten Macht ausgeübt werden darf.^[41] Beide Prinzipien würden eine totalitäre Machtausübung, wie sie in vielen muslimischen Ländern der Fall ist, ausschließen. Unter den Muslimen, die für eine demokratische Umgestaltung der muslimischen Länder eintreten, sind viele von Ideen westlicher Staatsphilosophien beeinflusst. Viele der prominenten Fürsprecher einer demokratischen Ordnung haben in westlichen Ländern studiert. Die Hoffnung, demokratische Reformen könnten ein Ende der autoritären und vielfach korrupten Machtverhältnisse mit sich bringen und so zu mehr sozialer Gerechtigkeit führen ist dabei weit verbreitet. Die Vorstellungen darüber, wie ein demokratischer islamischer Staat genau aufgebaut sein muss, gehen gleichwohl weit auseinander. Unter den Fürsprechern einer demokratischen Ordnung ist es umstritten, welchen Stellenwert der Islam und die Scharia in der Verfassung und im Recht bekommen sollen. Damit verbunden gestaltet es sich schwierig ein Einvernehmen darüber zu finden, wem die Interpretationshoheit über Koran und Sunna zugestanden wird bzw. wie das Verhältnis der geistlichen zur politischen Führung konkret gestaltet werden soll.

Säkulare Demokraten befürworten eine strikte Trennung zwischen Religion und Staat nach westlichem Vorbild, wobei sie religiösen Prinzipien ausschließlich eine moralische Einflussnahme auf die Gestaltung des Staates zugestehen. Dem gegenüber stehen Muslime, die dem Islam auch formal politische Bedeutung in einem demokratischen Staat verleihen wollen. Die islamische Rechtsprechung ist ihrer Ansicht nach flexibel genug, um die Gestaltung eines modernen demokratischen islamischen Staates zu ermöglichen.

Andere Muslime negieren dagegen die Vereinbarkeit demokratischer Grundsätze mit dem Islam aus theologischer Überzeugung. Nicht der demos, das Volk, habe die Autorität seine Geschicke selbst zu lenken, sondern nur Gott selbst bzw. legitimierte Repräsentanten, die Kalifen, Imame oder Mullahs.^[42] Als Beleg dieses Standpunktes wird u.a. die Koranstelle sure 23:116 aufgeführt, in der es heißt: „Erhaben ist Allah, der wahre König! Es gibt keinen Gott außer ihm, dem Herrn des edlen Thrones.“^[43] Eine islamische Reformbewegung, die Muslimbrüderschaft, verfasste bereits 1936 ein bis heute einflussreiches Reformtraktat, in dem Einwände gegen eine Demokratisierung vorgebracht werden.^[44]

Viele Autoren kommen in ihren Beurteilungen der Problematik zu zwei Schlussfolgerungen: Erstens stehe der Verwirklichung eines tatsächlichen demokratischen Staates kein religiöses Prinzip im Wege. Zweitens werde sich aber eine islamische Demokratie von einem westlichen demokratischen Staat unterscheiden. Und zwar deshalb, weil bestimmte unabdingbare religiöse Vorschriften der unbegrenzten Volksherrschaft Grenzen setzen, und weil islamische Werte von denen einer westlichen Gesellschaft verschieden sind.^[45]

Weit verbreitet ist in muslimischen Staaten aber auch eine nicht-theologisch begründete Ablehnung der Demokratie. Diese hat nicht zuletzt historische Ursachen. Es waren häufig säkulare autoritäre Regime, die nach der kolonialen Unabhängigkeit ihre Macht unter Berufung auf die Demokratie zu legitimieren versuchten. In weiten Teilen der Bevölkerung hat dies zu einer negativen Bewertung demokratischer Staatsformen beigetragen. Wenn heute westliche Staaten bemängeln, dass es in der muslimischen Welt nur unzureichend demokratische Regime gibt und der militante Islam dort teilweise fruchtbaren Nährboden findet, so muss berücksichtigt werden, dass westliche Staaten hierfür eine nicht zu vernachlässigende Mitverantwortung tragen. Zu Zeiten des kalten Krieges wurden aus strategischen Gründen auch in muslimischen Ländern autoritäre Regierungen gestützt, um sozialistische Machtübernahmen zu verhindern. Auch nach dem Fall des eisernen Vorhangs wirken die Forderungen der USA nach Demokratie und Freiheit für viele Muslimen wenig überzeugend. Noch immer unterstützen die Vereinigten Staaten autoritäre und antidemokratische Regierungen in der muslimischen Welt.^[46] Trotz rhetorischer Beteuerungen, das außenpolitische Handeln habe vor allem die Verbreitung der demokratischen Staatsform zum Ziel, lässt sich der Verdacht, strategische und ökonomische Interessen seien die wahren Beweggründe kaum widerlegen.

Das Verhalten westlicher Staaten und deren Demokratieverständnis hat in vielen Fällen eher Abschreckungs- als Vorbildcharakter. Mohammed Elhachmi Hamdi bemängelt beispielsweise die Rolle des Geldes in der amerikanischen Demokratie: „Consider the ever-increasing role that money plays in determining who can run for public office in the United States, let alone who win. Money is so important in U.S. politics that it may in fact have more influence than the people themselves in choosing those who govern.“^[47] Ein häufig vorgebrachtes Argument in diesem Zusammenhang ist es, den westlichen Demokratien zu unterstellen, sie würden nicht den tatsächlichen Willen des Volkes (demos) ausdrücken. Gstrein fasst diesen Kritikpunkt folgendermaßen zusammen: „Ein politischer Kampf, dessen Ergebnis der Sieg eines Kandidaten mit 51% Stimmenanteil ist, führt zu einem als Demokratie bemäntelten diktatorischen Regierungsapparat, da 49% der Wählerschaft von einem Herrschaftsinstrument regiert werden, für das sie nicht gestimmt haben, sondern das ihnen auferlegt worden ist. Das ist Diktatur.“^[48] Trotz mancher Polemik in der Debatte ist es gerechtfertigt, wenn islamische Kritiker vom Westen fordern, auch selbst Kritik anzunehmen, statt ständig nur Ratschläge erteilen zu wollen.

Dass also in der islamischen Welt in absehbarer Zeit ein wesentlicher Wandel hin zur Demokratie stattfinden und die „vierte Welle der Demokratisierung“^[49] möglicherweise eine islamische sein wird, bleibt vorerst unwahrscheinlich. Positive Entwicklungen in einzelnen, tatsächlich demokratischen muslimischen Ländern könnten indessen allgemeine Demokratisierungstendenzen anregen oder verstärken. Sollte es Indonesien, als bevölkerungsreichstem muslimischen Land der Erde gelingen, nachhaltige Demokratische Reformen zu etablieren und dabei wirtschaftlichen und sozialen Erfolg zu verzeichnen, könnte es dabei sogar eine Vorreiterrolle spielen.^[50]

Festzuhalten bleibt, dass die Ansichten darüber, wie ein Staat, der konform mit dem Islam ist, aufgebaut sein muss, weit auseinander gehen. Bislang unerwähnt blieb eine weitere Problematik: Es ist häufig schwer einzuschätzen, ob Forderungen und Handlungen, die unter Berufung auf den Islam geäußert werden, tatsächlich religiös begründet sind. Vielfach scheint der Vorwurf gerechtfertigt, dass der Islam nur Vorwand ist um die eigenen Machtinteressen zu legitimieren. Hierzu bemerkt Hefner: „Time and time again we see unscrupulous despots wrap themselves in the mantle of piety. Not coincidentally, the Islam they promote is typically a neofundamentalism hostile to pluralism, justice and decency.“^[51] Ein geradezu groteskes Beispiel zum Faktor Macht in der Politik islamischer Staaten gibt Ayatollah Khomeini, der mit den folgenden Worten zitiert wird: „Unser Streit geht nicht um Gott. Schlagt euch das aus dem Kopf. Es geht auch nicht um den Islam. Das ist Unsinn, mich könnt ihr damit nicht überlisten. Mir selbst und euch allen geht es um die eigene Person, jeder von uns will die Macht, die eigene Macht.“^[52]

In der folgenden Ausarbeitung wird analysiert, welche der erwähnten Positionen sich in Indonesien wiederfinden lassen und welche politische Bedeutung ihnen in der jüngeren politischen Geschichte des Landes zukam. Daneben müssen natürlich auch alle anderen wesentlichen, unter Berufung auf den Islam vollzogenen, politischen Handlungen berücksichtigt werden. Durch die vorherige Beschreibung können auch bisher unerwähnte Positionen bezüglich einzelner konkreter Streitfragen besser in den Gesamtzusammenhang eingeordnet werden.

3 Islam und Politik in Indonesien bis zur Unabhängigkeit im Jahr 1945

3.1 Der besondere indonesische Islam

Es gibt Behauptungen, der Islam in Indonesien sei gegenüber dem Islam des arabischen Kernlandes minderwertig, verfälscht oder überlagert von anderen, wesensfremden Glaubenselementen. Eines ist jedenfalls unstrittig: Er ist anders. Daraus aber die Schlussfolgerung zu ziehen, der arabische Islam sei das Original und alles andere eine zweitklassige Kopie, ist jedoch unzulässig. Denn einen homogenen arabischen Islam gibt es ebenso wenig, wie es den Islam im Allgemeinen gibt oder wie ein einheitlicher indonesischer Islam existiert. Heute leben sogar fast zwei Drittel aller Muslime außerhalb der arabischen Welt.

Für die Bearbeitung der Fragestellung – welchen Einfluss übt der Islam auf die Politik in Indonesien aus – ist es unerlässlich, die Besonderheit dieses Islam zuvor genauer zu charakterisieren. In vielen politikwissenschaftlichen Arbeiten über dieses Thema kommt diese kulturelle Komponente leider zu kurz.^[53]

Um den spezifischen südostasiatischen Islam zu verstehen ist es notwendig, sich zunächst mit der historischen Verbreitung vertraut zu machen. Zweifellos hat die geographische Lage des Archipels, am Seeweg zwischen Süd- und Ostasien, entscheidend mit dazu beigetragen, dass die Bevölkerung immer wieder geistige Impulse von außen aufgenommen und entsprechend den regionalen Bedürfnissen weiterverarbeitet hat. Besonders prägend für die Kultur Indonesiens wirkten Einflüsse von Islam, Buddhismus, Hinduismus, Christentum, von säkularer westlicher Moderne sowie die noch immer spürbaren Grundmuster autochthoner Religionen. Die „Mischungsverhältnisse“ dieser verschiedenen Komponenten waren jedoch niemals konstant, sondern im Laufe der Zeit einem stetigen Wandel unterworfen. Regional lassen sich deutliche Unterschiede zwischen den Kulturen der über 350 Ethnien ausmachen.^[54]

Seit dem ersten Jahrhundert christlicher Zeitrechnung breitete sich religiöses indisches Gedankengut auf dem Inselreich des heutigen Indonesien aus. Besonders auf Sumatra, Java und in einigen Regionen Borneos entstanden zuerst hinduistische, später auch buddhistische Fürstentümer oder Königreiche und verschwanden in den nächsten gut 1000 Jahren wieder. Sie beeinflussten das Denken der Menschen nachhaltig. Ende des 13. Jahrhunderts entstand in Ost-Java das mächtige Majapahit-Reich, dessen Einfluss weit über die Grenzen des heutigen Indonesiens reichte. Java erlebte eine kulturelle Blütezeit und entwickelte sich zum Zentrum des insularen Südostasien. Obwohl der Schivaismus die offizielle Religion des Reiches war, schreibt Franz von Magnis-Suseno von einer „eingenartige(n) Javanisierung der indischen Religionen auf Java“^[55] zu dieser Zeit. Möglich wurde diese Zusammenfügung der verschiedenen Kulturen auch aufgrund der enormen Anpassungsfähigkeit, die als javanische Eigenheit gilt. Somit wiesen die Glaubensvorstellungen der Menschen bereits vor der Ausbreitung des Islam auf dem Archipel starke synkretistische Züge auf. Heute lassen sich diese Vermischungen verschiedener Religionen noch anhand des traditionellen Schattenspiels (wayang) beobachten. Der ehemals klassische hinduistische Inhalt des Mahabharata-Epos wurde beispielsweise deutlich von wesensfremden Elementen überlagert.

Der Islam erreichte Indonesien über den Seeweg. Muslimische Kaufleute brachten ihre Religion erstmals etwa im 12. oder 13. Jahrhundert auf den Archipel. Obwohl einige Details der Ausbreitung bis heute unklar bleiben mussten, hat sich eine Theorie weitgehend durchgesetzt. Diese besagt, dass es indische Händler aus den Küstengebieten Gujarat und Malabar waren, begleitet von missionierenden Sufis (islamischen Mystikern), die den Islam in Indonesien weiterverbreiteten. Dem entgegen steht die Vermutung, wonach der Islam direkt aus Arabien oder Persien nach Südostasien hineingetragen wurde.^[56] Einig sind sich die Wissenschaftler jedoch darüber, dass die Art der Religiosität, die Indonesien zuerst erreichte, starke Züge des Mystizismus aufwies. In den ersten Jahrhunderten der islamischen Expansion in Südostasien erlebten mystische Strömungen nicht nur im Norden Indiens, sondern auch auf der arabischen Halbinsel, in Mecca und Medina eine Blütezeit.^[57] Der Verbreitung des Islam in der Region Südostasien kam es zugute, dass der Charakter der neu aufkommenden Religion weniger starr und orthodox, sondern stark vom Sufismus geprägt war:

[...]

^[1] Dies gilt zumindest formal – strengeren Kriterien klassischer Demokratien (hierzu zählen freie und faire Wahlen, das Prinzip einer verantwortlichen Regierung, eine strenge Gewaltenteilung, Rechtstaatlichkeit, Meinungsfreiheit etc.) wird Indonesien nur eingeschränkt gerecht.

^[2] Auf Java leben 860 Einwohner pro qkm. In Deutschland, das innerhalb Europas zu den am dichtesten besiedelten Ländern gehört, leben gerade einmal 230 Einwohner pro qkm.

^[3] Eine ausführliche Auseinandersetzung mit den verschiedenen Grundbedeutungen des deutschen Wortes „Politik“ gibt Rohe (1994: S. 62-82).

^[4] So war es für die Region Südost- bzw. Ostasien unter anderem der Konfuzianismus, in dem viele Politikwissenschaftler eine wesentliche Ursache für den wirtschaftlichen Aufstieg sahen. Andere Arbeiten kamen allerdings zu einer gegenteiligen Schlussfolgerung.

^[5] Zu dieser Einschätzung kommt auch Peter Graf in der Einleitung seines Aufsatzes „Konzepte von Mensch, Person und selbst in Java: eine historische Perspektive“. Vgl. Graf 2002: S. 22.

^[6] In der Präambel der indonesischen Verfassung sind die zentralen und übergeordneten fünf Staatsprinzipien niedergeschrieben. Sie werden Pancasila (aus dem Sanskrit übersetzt: „fünf Säulen“) bezeichnet. Im Verlauf der Arbeit wird auf die herausragende Bedeutung der Pancasila näher eingegangen.

^[7] Wenn beispielsweise eine von wenigen Positionen, in denen sich die islamischen Staaten weitgehend einig sind, die Ablehnung der Besetzung Palästinas durch Israel ist, so hat auch dies bislang – trotz mehrmaliger Ankündigung – nur begrenzt zu einem gemeinsamen Agieren seitens einer islamischen Staatengemeinschaft geführt. Kriege zwischen islamischen Staaten oder zwischen islamischen Gruppen in islamischen Staaten können ebenfalls als Beispiel aufgeführt werden, dass muslimische Staaten weit davon entfernt sind, eine politische Einheit darzustellen.

^[8] Diese These veröffentlichte Huntington erstmals in einem Aufsatz 1993 in der Zeitschrift „Foreign Affairs“. Vgl. Huntington 1993: S. 22-49.

^[9] Vgl. Antes 1997: S. 47f.

^[10] Die „Sunniten“ (vom arabischen Wort „sunna“, Gewohnheit) erkennen im Gegensatz zu den „Schiiten“ die ersten vier gewählten „rechtgeleiteten Kalifen“ an. Stärker als im schiitischen Islam hat im sunnitischen Islam die überlieferte Handlung des Propheten, die Sunna, Vorbildcharakter. Die überwiegende Mehrheit aller Muslime (etwa 85%) wird dieser Hauptrichtung zugeordnet.

^[11] Der Begriff „Schiiten“ stammt aus dem Arabischen von „schiat Ali“, was übersetzt „Partei Alis“ heißt. Etwa 15% der Muslime weltweit werden dieser Hauptströmung zugeordnet. Die Person Alis hat in den verschiedenen schiitischen (Unter-) Strömungen eine zentrale Bedeutung.

^[12] Mohammed hatte keine eindeutigen Anweisungen für seine Nachfolge gegeben. Nach der Ermordung des dritten von der islamischen Gemeinde gewählten Kalifen Uthmans als Nachfolger Mohammeds, fand der vierte Kalif, Ali, nicht die Unterstützung der gesamten Gemeinde wie seine Vorgänger. Verwandte des ermordeten dritten Kalifen widersetzten sich der Autorität des vierten Kalifen Ali, während dessen Anhänger fortan auf dem Grundsatz der blutsmäßigen Abstammung Mohammeds als Voraussetzung zur Leitung der Umma bestanden – Ali stammte aus der Sippe Mohammeds und war dessen Vetter und Schwiegersohn. Sie bestritten die Legitimität der ersten drei Kalife. Diese Spaltung blieb bis in die Gegenwart bestehen. Folglich lassen sich heute zwei Hauptrichtungen ausmachen: die Schiiten als Anhänger Alis und die Sunniten, die am Brauch der Wahl des Propheten durch die Gelehrten festhielten. Dennoch sind die beiden Richtungen auch in sich äußerst heterogen und können noch viel weitreichender in Unterströmungen eingeteilt werden.

^[13] Anhänger der Mystik oder des Sufismus unterscheiden sich von orthodoxen Muslimen dadurch, dass sie durch das Anwenden unterschiedlicher Praktiken wie beispielsweise dem Fasten, nächtliches Wachen, etc. ihrer Meinung nach höhere Glaubensstufen wie das Entwerden des Ich, die Versenkung in Gott und den Propheten, etc. erreichen wollen. Es existieren unzählige mystische Bruderschaften, deren Konzepte sich untereinander je nach Lehrmeister deutlich unterscheiden. Ein Standardwerk über den mystischen Islam wurde von Annemarie Schimmel verfasst: Schimmel, Annemarie: The mystical Dimensions of Islam, Chapel Hill 1975.

^[14] Jedoch betrachteten einige islamische Gelehrte (insbes. der Reformer Rashid Rida) auch das osmanische Kalifat vor allem aus zwei Gründen als ungeeignet, die islamische Gemeinde zu führen. Erstens sprach der osmanische Kalif kein arabisch, was ihn der Kritik zufolge behinderte, die Gesetzgebung adäquat auszuüben und zweitens stammte er nicht von der Sippe der Quraisch ab, was nach strenger Auffassung notwenig ist, um rechtmäßiger Kalif zu werden. Außer dem osmanischen Reich gab es jedoch Ende des 19., Anfang des 20. Jahrhunderts keinen vergleichbar mächtigen muslimischen Staat, aus dem ein anerkannter Kalif hätte hervorgehen können. Vgl. hierzu u.a. Peters 1996: S. 125.

^[15] Vgl. Antes 1997: S. 49.

^[16] Vgl. Gholamasad 2001: S. 16.

^[17] Robert W. Hefner schreibt dazu, dass die Ideen Muhammad Abduhs und Jamal al-Din al-Afghanis einen enormen Einfluss auf die Anfang des letzten Jahrhunderts in Indonesien entstandenen Reformbewegungen, insbesondere auf die Muhammadiyah, ausübten. Vgl. Hefner 2000: S. 40. Der Wahhabismus, der heute Staatsreligion in Saudi-Arabien ist, und die Ideen Muhammad ibn Abd al-Wahhabs fanden ihren Weg nicht nur über Händler, Mekkapilger und Studenten nach Südostasien. Saudische Petro-Dollar finanzieren auch heute den Export der Wahhabiya nach Indonesien, u.a. durch den Bau von Moscheen und die Finanzierung von Koranschulen. Einflüsse des Wahhabismus sind seit dem 19. Jh. in Indonesien zu beobachten. Vgl. Day-Howell 2001: S. 705.

^[18] Vgl. Peters 1996: S. 95.

^[19] Die weite Verbreitung volksreligiöser Praktiken hatte zur Folge, dass fast niemand vor einer politisch-religiösen Verfolgung sicher war. Krieger, die im Kampf gegen Ungläubige umkamen, wurde der unmittelbare Einzug ins Paradies in Aussicht gestellt. Vgl. Peters 1996: S. 97f.

^[20] Volkstümliche religiöse Praktiken werden folglich, wie beschrieben, von Wahhabiten als Zeichen des Polytheismus gedeutet und somit als Häresie betrachtet.

^[21] Außergewöhnlich ist die Tolerierung des Ijtihad, der interpretativen Rechtsfindung, in der wahhabitischen Lehre unter anderem deshalb, weil gleichzeitig die dogmatische Hanbalitische Rechtsschule anerkannt wird. Vgl. hierzu im weiteren Verlauf dieses Kapitels die Ausführungen zum islamischen Recht.

^[22] Wegen seiner Kritik an den jeweiligen Regierungen in muslimischen Staaten wurde er jedoch mehrmals aus den jeweiligen Ländern verbannt.

^[23] Wenn sich Muslime die Technik und Wissenschaft des Westens jetzt aneigneten, so seine Argumentation, dann übernähmen sie letzten Endes nur wieder das, was tatsächlich ihr rechtmäßiges Eigentum sei. Vgl. Peters 1996: S. 119.

^[24] Vgl. zu Muhammad Abduh insbesondere Peters (1996: S. 114-119), Schimmel (1990: S. 119) und Elger (2001: S. 15f).

^[25] Vgl. Peters 1996: S. 122.

^[26] Viele Anführer der Unabhängigkeitsbewegungen hatten in Europa, zumeist in den Ländern der jeweiligen Besatzungsmacht, studiert und waren von „westlichen“ Staatsvorstellungen beeinflusst.

^[27] Zu den als erprobt angesehenen Staatsmodellen zählte der Sozialismus oder Formen der Demokratie, die jedoch in den meisten Fällen mit den westlichen Vorstellungen einer liberalen Demokratie wenig gemein hatten.

^[28] Vgl. u.a. Peters 1996: S. 124-129.

^[29] Die Liste von Einteilungsversuchen ist lang. So lassen sich unzählige Bezeichnungen für die unterschiedlichen Strömungen ausmachen. Die Bezeichnungen reichen von „normativ-orthodox“, „neo-normativ-revitalistisch“, „akulturalistisch/modernistisch“, „neo-modernistisch“, „traditionalistisch“, „radikal- islamisch“, bis hin zu „säkularistisch“. Vgl. u.a. Riddell 2001: S. 81ff.

^[30] Dies sei, so die Argumentation, durch die Trennung von Religion und Politik möglich. Vgl. hierzu u.a. Antes 1997: S. 78.

^[31] Vgl. Hottinger 2000: S. 100.

^[32] Vgl. Antes 1997: S. 78.

^[33] Diese Überlieferungen werden als Hadith bezeichnet. Lediglich sie dienen als Quellen, aus denen Rückschlüsse für die Gestaltung des Rechts abgeleitet werden durften. Diese Doktrin beruht auf dem Prinzip des taqlid, dem Vorbildcharakter Mohammeds. Die heute noch existierenden vier „alten Rechtsschulen“ entwickelten sich aus lokalen Juristenzirkeln in der zweiten Hälfte des 8. Jahrhunderts. Sie unterscheiden sich in der Art der Rechtsfindung, die für zulässig erachtet wird. Den Koran und die Hadith als legitime Quellen erkennen jedoch alle Schulen an. Die in Südostasien verbreitete schafiitische Rechtsschule erkennt die Auslegung von Koran und Hadith lediglich nach den Prinzipien des consensus doctorum (der Übereinstimmung der Gelehrten) und des Analogieschlusses für legitim an. Die vier alten Rechtsschulen akzeptieren sich gegenseitig.

^[34] Vgl. Radtke 1996: S. 63-66.

^[35] Vgl. u.a. Elger 2001: S. 259.

^[36] Dies verlangten u.a. die vielfach als neo-modernistisch oder neo-islamistisch bezeichneten Gruppen.

^[37] Vgl. Dilger 1996: S. 189f.

^[38] Für das Wirtschaftsrecht stellt besonders das Verbot des Wuchers (riba), womit in der Regel die Erhebung von Zinsen gemeint ist, ein wesentliches Hindernis dar. Islamische Banken versuchen durch Verrechnungstricks dieser Vorschrift gerecht zu werden. In Ägypten beispielsweise wird diese Auflage so ausgelegt, dass sich das Verbot lediglich auf Wucherzinsen (über einem bestimmten Höchstzinssatz) bezieht. Vgl. u.a. Dilger 1996: S. 199. Für eine Reihe von Straftaten existieren im Koran oder in der Sunna bestimmte festgeschriebene Strafen (hadd). So haben beispielsweise Täter, die in legaler Ehe des außerehelichen Geschlechtsverkehrs überführt werden laut Sunna mit Steinigung wegen Unzucht zu rechnen. Täter, die niemals verheiratet waren, können dagegen nach koranischer Weisung mit 100 Geißelhieben gezüchtigt werden. Ersttätern droht nach dem Koran und ergänzenden Überlieferungen bei Diebstahl der Verlust der rechten Hand, Wiederholungstätern das Abschlagen des linken Fußes. Doch auch im Strafrecht lassen die meisten islamischen Staaten einen freieren Umgang mit den scheinbar unmissverständlichen Bestimmungen erkennen oder es gibt kaum zu erfüllende Beweisvorschriften oder andere Einschränkungen, die eine tatsächliche Anwendung der Strafe in der Praxis fast ausschließen. So müssen beispielsweise in einigen Ländern, um die Unzucht zu bezeugen, mindestens vier vollwertige (ehrbare muslimische) Zeugen detaillierte Aussagen über das Vergehen machen können. Die Strafen für den Diebstahl sind in vielen islamischen Ländern nur dann anzuwenden, wenn der gestohlene Gegenstand einen bestimmten Wert übersteigt und wenn der Täter auf die entwendete Sache nicht in irgendeiner Form ein Anrecht hatte. Vgl. Dilger 1996: S. 190, S. 204f.

^[39] Veröffentlicht ist die Studie „Freedom in the World 2002: The Democracy Gap“ unter: http://freedomhouse.org/research/ar2001.pdf (Stand 19.06.2002)

^[40] Vgl. Wright 1996: S. 74.

^[41] In der Übersetzung von Max Henning heißt es in sure 3:160: „( ... ) und dank der Barmherzigkeit Allahs warst du gütig zu ihnen. Wärst du aber grob und hartherzig gewesen, so wären sie von dir davongelaufen. Darum vergib ihnen und bete für sie um Verzeihung und ziehe sie in der Sache zu Rate, aber wenn du einmal entschlossen bist, dann vertraue Allah; siehe, Allah liebt die, die ihm Vertrauenden.“ Vgl. Henning 2001: S. 71.

^[42] Vgl. Schubert 2001: S. 5.

^[43] So lautet die Übersetzung aus dem Arabischen von Max Henning. Vgl. Henning 2001: S. 349.

^[44] Das Traktat forderte neben einem Ende jeden Parteienwesens die Übereinstimmung des weltlichen Rechts mit dem strengen islamischen Recht und ein Regierungshandeln, das den islamischen Lehren entspricht. Vgl. Schubert 2001: S. 9.

^[45] Zu dieser Ansicht kommen u.a. Antes (1997: S. 80), Schubert (1996: S. 16), Hübsch (1997: S. 8) und andere Autoren. Peter Antes schränkt jedoch ein, dass die islamische Demokratie nicht als uneingeschränkte Volkssouveränität zu verstehen sein muss, sondern dass die Verfassung eines solchen Staates wesentliche Prinzipien der Scharia zu beachten habe und somit der Handlungsspielraum sowohl der Staatsführung als auch der Bürger einschränkt sei. Vgl. Antes 1997: S. 80.

^[46] Hierzu zählt u.a. die enge Kooperation der USA mit dem autoritären Saudi-Arabien, mit dem Jemen oder mit Ägypten.

^[47] Hamdi 1996: S. 82.

^[48] Gstrein 1979: S. 23.

^[49] In seinem Aufsatz „Democracy’s third wave“ beschreibt Samuel P. Huntington 1991 eine bislang letzte, dritte Welle der Demokratisierung, die Mitte der 70er Jahre begann, zunächst Südeuropa erfasste, sich dann über Lateinamerika und Asien ausbreitete, und die Anfang der 90er Jahre auch auf die ehemals kommunistische Welt übergriff. Für ihre Entstehung macht Huntington vor allem fünf Gründe verantwortlich. Interessant für diese Arbeit ist dabei, dass Huntington im religiösen Paradigmenwechsel der katholischen Kirche – von der Verteidigung des Status Quo zu Kritikern des Autoritarismus – während des zweiten vatikanischen Konzils von 1963-1965 einen Grund für die Demokratisierungswelle sah. In vielen neue Demokratien lebt eine katholische Bevölkerungsmehrheit. Vgl. Huntington 1991: S. 12-34. Könnte sich auch in der muslimischen Welt eine Strömung durchsetzen, die einheitlich die Demokratisierung gegenüber dem vielfach vorherrschenden Autoritarismus propagierte, so liegt die Vermutung nahe, dass auch dies eine Demokratisierungswelle in muslimischen Ländern begünstigen könnte.

^[50] Diese Hypothese erscheint bei der Beobachtung der momentane Entwicklung in Indonesien jedoch eher unwahrscheinlich.

^[51] Hefner 2000: S. 12.

^[52] Zitiert ist diese Aussage in: Nirmand/Daddjou 1988: S. 5. Khomeini soll diese Äußerung bei der Absetzung des Staatspräsidenten Banisadr gemacht haben.

^[53] Diese Problematik beschreibt auch Peter Graf (wie bereits in der Einleitung erwähnt) in seinem Aufsatz „Konzepte von Mensch, Person und selbst in Java: eine historische Perspektive“. Vgl. Graf 2002: S. 22.

^[54] Über die regionalen, kulturellen und religiösen Besonderheiten gibt es eine enorme Fülle vor allem anthropologischer Literatur. Das wohl bekannteste Standardwerk in der Beschreibung lokaler Kulturen und Religionen auf Java ist das Buch von Clifford Geertz (1960): „The religion of Java“.

^[55] Magnis-Suseno 1989: S. 33.

^[56] Vgl. Stahr 1997: S. 27.

^[57] Eine ausführliche Beschreibung dieser Periode im arabischen Kerngebiet gibt Schimmel (1975: S. 344-363).