Philosophen- oder Gesetzesherrschaft?

Gliederung

Einleitung

1. Untersuchung der Politeia: Die Philosophenherrschaft
1.1 Kennzeichen des Politeiastaates
1.1.1 Ziele
1.1.2 Mittel
1.1.3 Voraussetzungen
1.1.4 Struktur
1.1.5 Niedergang
1.1.6 Zusammenfassung
1.2 Grundannahmen der Politeia
1.2.1 Epistemologie
1.2.2 Ethik
1.2.3 Anthropologie
1.2.4 Zusammenfassung
1.3 Realpolitische Absichten
1.4 Die Kritik an der Politeia
1.4.1 Machtmissbrauch
1.4.2 Formalismus der Ideenlehre
1.4.3 Kritik an der Anthropologie
1.4.4 Zusammenfassung der Kritikpunkte
1.5 Zusammenfassung des ersten Kapitels

2 . Untersuchung der Nomoi: Der Gesetzesstaat
2.1 Kennzeichen des Nomoistaates
2.1.1 Ursprung und Ziel des Staatswesens
2.1.2 Mittel
2.1.3 Struktur
2.1.4 Voraussetzungen
2.1.5 Niedergang
2.1.6 Zusammenfassung
2.2 Grundannahmen der Nomoi
2.2.1 Epistemologie
2.2.2 Ethik und Anthropologie
2.2.3 Realpolitische Absichten
2.2.4 Zusammenfassung der Grundannahmen
2.5 Kritik an den Nomoi
2.6 Zusammenfassung des zweiten Kapitels

3. Vergleich zwischen Politeia und Nomoi
3.1 Vergleich der Grundannahmen
3.1.1 Epistemologie
3.1.1 Ethik
3.1.2 Anthropologie
3.2 Politikos: Philosophenherrschaft oder Gesetzesstaat?

4. Fazit

5. Literaturangaben

Einleitung

„Überhaupt gilt aber auch von jeder Regierung die gleiche Behauptung, daß die Entstehung der besten Verfassung und der besten Gesetze nur dann eintritt, wenn die größte Macht mit (der größten) Weisheit und Besonnenheit in derselben Person sich vereinigt, sonst aber niemals.“^[1]

Diese Aussage über die Verwirklichung der besten Regierung findet sich überraschenderweise nicht in der Politeia, sondern in den Nomoi. Überraschend, weil es eigentlich die Politeia ist, die ein Staatsmodel vorstellt, an dessen Spitze ein sogenannter Philosophenherrscher steht, der Macht und Weisheit besitzt. Die Nomoi, aus der das Zitat stammt, beschreiben hingegen einen Staat, der durch Gesetze regiert wird und nicht durch einen Staatsmann. Warum kommt es trotz ihrer grundlegenden Verschiedenheit zu deutlichen Übereinstimmungen beider Dialoge? In dieser Arbeit werden die beiden Hauptwerke der platonischen Staatsphilosophie, die Politeia und die Nomoi, untersucht. Ziel ist es herauszufinden, in welchem Verhältnis die Konzeption einer Philosophenherrschaft und die eines Gesetzesstaates zueinander stehen. Konstruiert Platon tatsächlich zwei völlig unterschiedliche Staatsmodelle oder handelt es sich um zwei Seiten einer Medaille? Die Politeia gelten als Platons Bestimmung eines Idealstaates, der auf der Erkenntniskraft des Subjekts aufbaut. Das Spätwerk Nomoi gilt als Versuch zur Rückkehr in eine vorsophistische Zeit unhinterfragbarer Regeln und Gesetze.^[2] Möglicherweise findet sich die Darlegung des Idealstaates jedoch nicht in einem einzelnen Werk.

Meine Arbeitsthese ist, dass sich Platons Konzeption eines Idealstaates nicht allein in der Politeia oder den Nomoi findet, sondern dass sie sich aus dem Zusammenhang beider Dialoge ergibt. Platon wägt verschiedene Möglichkeiten ab, den Staat gerecht zu gestalten. Beide Modelle besitzen ihre Stärken und Schwächen, die auch in der Behandlung der Kritik zu Tage kommen. Der Idealstaat ist nach der Argumentation des Politikos eine Synthese aus der Philosophenherrschaft und dem Gesetzesstaat, die eine Beseitigung der Schwächen zu Folge hat, die jedes Staatsmodell für sich aufweist.

Diese Arbeit dient der Überprüfung dieser Ansicht. Sie ist in drei Hauptschritte unterteilt. Zuerst untersuche ich jedes Staatsmodell für sich, um für den anschließenden Vergleich ein klares Bild beider Staaten vorliegen zu haben. Die Untersuchung der Staatsmodelle ist wiederum in drei Schritte gegliedert. Der erste Teil beinhaltet eine Schilderung der Kennzeichen des Staates. Er leitet die Untersuchung ein, indem er die äußere Struktur, d. h. die Ziele, Mittel, Struktur etc. des Staates vorstellt. Im zweiten Schritt werden die Grundannahmen des Staatsmodells analysiert um herauszufinden, welche Voraussetzungen Platon dort in epistemologischer, ethischer und anthropologischer Hinsicht trifft. Zusammen mit dem dritten Schritt, der Behandlung der Kritik an dem jeweiligen Staatsmodell, liefern diese Untersuchungsergebnisse den Grundstock des Vergleichs zwischen Politeia und Nomoi. In diesen Vergleich werde ich auch den Politikos einbeziehen. Dieser Dialog trifft wesentliche Aussagen bezüglich der Aufgabe des Staatsmannes, die entscheidend zur Beurteilung des Verhältnisses von Philosophenherrschaft und Gesetzesstaat beitragen.

1. Untersuchung der Politeia: Die Philosophenherrschaft

1.1 Kennzeichen des Politeiastaates

1.1.1 Ziele

Um zunächst einen Einblick in das Staatsmodell der Politeia zu verschaffen, bildet die Darlegung der Kennzeichen des Politeiastaates den Einstieg in dieses Kapitel. Die Unterteilung der Politeia in zehn Bücher erlaubt zu diesem Zweck eine schrittweise Darstellung der Kennzeichen vom ersten bis zum zehnten Buch. Geschildert werden die Ziele des Staates, die Mittel zur Erreichung dieser Ziele, die Struktur des Staates sowie dessen Realisierungsbedingungen und die Hindernisse, die einer solchen im Wege stehen.

Die erste Frage muss sein, welches Ziel die Menschen mit dem Zusammenschluss zu einem Staatenbündnis verfolgen. Platon legitimiert den Staat auf zweifache Weise. Erstens braucht der Mensch den Staat zur Sicherung seiner Grundbedürfnisse und zweitens, um ein gerechter und glücklicher Mensch zu werden. Betrachten wir jedoch zunächst die erste Begründung.

Solange nicht die Ablösung des Mythos vom Logos erfolgte, hatte die Diskussion um die Legitimationsdebatte keinen Gegenstand. Das Zusammenleben der Menschen wurde durch die Erzählungen über die Götter geordnet, die man von Generation zu Generation weitergab. Der somit göttliche Ursprung der Rechts- und Staatsförmigkeit sowie der politischen Verfassung entzieht sich dem gesamten Model der theoretischen Kritik und der politischen Veränderung. Der Wandel vom Mythos zum Logos vollzog sich schließlich über die griechische Geschichtsschreibung (Heraklit, Thukydides) und die Vorsokratiker hin zu den Sophisten. Diese leisteten also die Vorarbeit für die klassische politische Philosophie von Platon. Zudem stützt sich seine Theorie, wenn er dies in der Politeia auch nicht explizit angibt, auf Kenntnisse aus der Praxis, die er durch den Vergleich der Griechen mit anderen Stadtstaaten nichtgriechischen Gemeinwesens (Perser, Meder) und durch Koloniegründungen erhielt.

Man spricht deswegen von „erfahrungsgesättigtem Denken“^[3]. Platon sieht den Menschen nicht als einen Einzelgänger, sondern als ein Wesen, das sich die Gemeinschaft zu Nutze macht. Die Frage nach dem Grund für das Eingehen von Staatenbündnissen beantwortet er daher folgendermaßen:

„Ein Staat entsteht, wie ich glaube (...) deshalb, weil keiner von uns auf sich allein gestellt sein kann, sondern vieler anderer bedarf.“^[4] Der Staat wird gewissermaßen aus einem Notstand heraus gegründet. Grund für den Zusammenschluss ist die Hilfsbedürftigkeit der Menschen. Jeder könne eine Sache besonders gut, die er deswegen für die Gemeinschaft erledigt, wobei er sich allein auf diese Aufgabe spezialisiert. Gleichzeitig kommt er in den Genuss der Dinge, welche die anderen gut beherrschen. Die Kooperation entspringt also dem Selbstinteresse aller Beteiligten. Sie befriedigen ihre Grundbedürfnissen nach Nahrung, Wohnung und Kleidung.^[5] Das normative Prinzip dieser Konzeption ließe sich folgendermaßen formulieren: Die Fähigkeiten des Einzelnen sollen der Gemeinschaft dienen. Personales und politisches Interesse entsprechen sich also in der Politeia. Platon beschreibt ein Idyll, in dem Friede und Eintracht statt Neid und Eifersucht herrschen. Diese Elementarpolis ist gänzlich ohne soziale Normen, öffentliche Gewalten, ohne Rechtsverbindlichkeit und Regierung, ohne Gesetzgebung und Gericht sowie ohne innere und äußere Sicherheit.^[6] Die Freiheit von Herrschaft bedeutet jedoch nicht Ordnungslosigkeit, denn Tausch- und Arbeitsteilung sichern in der Elementarpolis die Bedürfnisbefriedigung.

Der Staat wurzelt in dem Prinzip der rationalen Arbeitsteilung. Er existiert auf Grund einer menschlichen Notlage. Sein Zweck ist jedoch nicht allein, das Überleben zu sichern, sondern das gute Leben im ethischen Sinn. Die Bürger des Politeiastaates erfahren durch die Anführer des Staates, was es bedeutet, ein gutes Leben zu führen.

Ein gutes Leben bedeutet auf lange Sicht auch ein glückliches Leben. Und da sie nicht selbst Einsicht in das Gute nehmen können, sind sie auf die Philosophenherrscher angewiesen.

Der Idealstaat ist insofern utilitaristisch, als dass seine Aufgabe darin besteht, die Bürger zum Guten und damit zum Glück ‚anzuleiten’. Das Leben der Menschen erhält damit einen kulturellen Sinn, die Ursache der Erweiterung des primitiven Staates ist. Wenn für die Grundbedürfnisse der Menschen gesorgt ist, dann erweitert der Staat sein ‚Angebot’ um kulturelle Güter wie Kunst, Erziehung etc. Eine Überschreitung der Grenze des Notwendigen führt jedoch unter Umständen zu einer Verschlechterung des Staates.^[7]

1.1.2 Mittel

Welche Mittel setzt der Staat ein, um die Bürger zu einem guten Leben anzuleiten? Der Staat erreicht seine Ziele durch die Umsetzung der Tugenden. Der vollendet gute Staat ist weise, tapfer, besonnen und gerecht. Und von der Gerechtigkeit heißt es, sie sei wie ein Nährboden für die Tugenden.^[8]

Reeve spricht in diesem Zusammenhang von der „net consequence“.^[9]

Gerechtigkeit verbindet die Tugenden miteinander. Die Umsetzung der Gerechtigkeit ist daher gleichbedeutend mit der Verwirklichung der Kardinaltugenden.

„The polis cannot have anyone of the four cardinal virtues, unless it has all of them. Virtues lead to happiness. Justice is all virtues in one. The polis has to be just to become happy.”^[10]

Die Umsetzung der Tugenden erfolgt durch sozialpolitische, staatspolitische, erzieherische und kulturpolitische Maßnahmen. Die sozialpolitischen Maßnahmen bestehen im Eingriff des Staates in die Familienplanung des Wächterstandes. Der Staat kontrolliert die Fortpflanzung, d. h. er bestimmt, welche Paare ein Kind zeugen dürfen. Dahinter steckt die Absicht, dass nur die vermeintlich Besten ihre Erbanlagen durch die Zeugung eines gemeinsamen Kindes vereinen. Zudem soll durch die Frauen- und Gütergemeinschaft die Einheit im Wächterstand gestärkt werden. In Zukunft soll sich nicht mehr feststellen lassen, wer mit wem verwandt ist und der Unterschied zwischen Mein und Dein soll aufgehoben werden, so dass alle wie eine Familie sind.^[11]

Die außenpolitischen Maßnahmen bestehen im Eingehen von Staatenbündnissen, die dem Machterhalt und der Einheit des Staates dienen sollen.^[12] Die Maßnahmen der Innenpolitik bestehen in der Kontrolle der Größe des Staates, der um der Einheit willen weder zu groß noch zu klein sein darf.^[13]

Die erzieherischen Maßnahmen dienen der Formung der Begierden.^[14] Der Erziehung liegt das Prinzip des Kalokagathia zu Grunde. Dieser Begriff setzt sich aus den Wörtern „ kalon “ und „ agathon “ zusammen. „ Kalon “ bedeutet ‚das äußerlich-sinnlich Schöne’ und „ agathon “ bedeutet ‚das Gute’.^[15] Das Gute und das Schöne bilden gemäß diesem Prinzip infofern eine Einheit, als dass die Beschäftigung mit dem Schönen einen Mensch gut werden lässt. Indem der Staat bestimmt, was das Schöne ist, das seine Bürger zu guten Menschen werden lässt, nimmt er durch das Curriculum erzieherischen Einfluss auf sie.

Durch die Regulierung der Inhalte von Religion und Kunst hat er zudem kulturpolitischen Einfluss auf die Bürger. Insbesondere die Jugend habe noch nicht gelernt, zwischen Sinnbild und Realität zu entscheiden und sei daher auf ein klares Leitbild angewiesen.

So sollen über die Götter beispielsweise nur die Geschichten verbreitet werden, in denen sie ihre göttlichen Eigenschaften unter Beweis stellen und eben nicht die jugendverderbenden Geschichten, in welchen den Göttern schlechte Eigenschaften der Menschen zugesprochen werden.^[16]

In dem Idealstaat, wie er bisher dargestellt wurde, ist nicht jeder Mensch seines eigenen Glückes Schmied. Zur Erreichung eines Gesamtglücks definiert der Staat, was für jeden einzelnen seiner Bürger das Glück bedeutet. Dies besteht für jeden Bürger in der Erfüllung seiner speziellen Aufgabe im Staat, die im Zusammenwirken mit den Leistungen der anderen Bürger das Funktionieren des idealen Staates gewährleistet. Unter welchen Voraussetzungen ist ein derartiger Idealstaat denkbar?

1.1.3 Voraussetzungen

Platon nennt drei Voraussetzungen zur Gründung des Idealstaates und symbolisiert die Schwierigkeit des Unternehmens durch den Vergleich mit drei aufeinander folgenden Wogen.^[17]

Die erste Woge besteht in der Durchsetzung der damals ungewöhnlichen Gleichberechtigung der Geschlechter.^[18] Die Frau spielte eigentlich nur eine untergeordnete Rolle im griechischen Gemeinwesen. Sie hatte sich um das Hauswesen zu kümmern, weswegen sich eine Erziehung in sonstigen Angelegenheiten erübrigte.

Die bereits erwähnte Frauen- und Gütergemeinschaft für die Wächter stellt die zweite Woge dar. Man kann diese Form des Zusammenlebens als eine Form des Kommunismus bezeichnen, wobei jedoch darauf hingewiesen werden sollte, dass es sich nicht um einen Kommunismus im Sinne von Marx und Lenin handelt. Ökonomische Vorteile sollten durch diese Form des Zusammenlebens nicht erreicht werden, sondern sie sollte es den Wächtern ermöglichen, ihre gesamte Kraft auf die Betreuung des idealen Staates zu konzentrieren.

Familienegoismus sollte verhindert werden und nur das beste Erbmaterial sollte weitergegeben werden.

Die dritte Woge besteht darin, dass Philosophen Könige bzw. Könige Philosophen werden sollen. Macht und Einsicht sollen sich in einem Philosophenherrscher vereinen. Die Philosophie steht somit im Dienste des öffentlichen und politischen Lebens. Die Realisierung des Idealstaates bedeutet, einen Staat zu entwerfen, der diesem Ideal möglichst nahe kommt. Das Gleiche gilt für den Lenker des Staates.^[19] Platon beschreibt die Fähigkeiten und die Aufgabe der Philosophen im Höhlengleichnis. Sie sind in der Lage, sich von ihren Fesseln zu befreien und jenseits der Höhle, welche die gängigen Vorstellungen von den Dingen beinhaltet, im geistigen Licht des Guten die Ideen zu erkennen. Die Ideen sind das unverfälschte Wesen der Dinge. Der Philosophenherrscher erkennt die ewig gleichen und unveränderlichen Ideen. Er hat daher ein klares Leitbild vom Schönen, Guten und Gerechten und ist durch seine Macht in der Lage, dies im Staat umzusetzen.^[20] Die Aufgabe der Philosophenherrscher besteht also in der Ideenschau und der Nachahmung im Staat. Sie sollen den Staat und die Sitten reinigen, um daraufhin nach ihrem inneren Leitbild alles neu zu erzeugen.^[21] Im Folgenden geht Platon auf die Erziehung der Philosophenkönige ein, welche diese befähigen soll, ihrer Aufgabe nachzukommen. Durch die Beschäftigung mit den Wissenschaften soll sie begriffliche Klarheit über die Dinge erzeugen und den Philosophenherrscher befähigen, den wahren Wert der Dinge zu erkennen. Ferner sind die ethischen Qualitäten für die philosophische Natur ebenso wichtig wie die intellektuellen. Um einem Amtsmissbrauch vorzubeugen, verlangt Platon von den Philosophenherrschern Eigenschaften wie Verabscheuung der Unwahrheit, Lust der Seele (nicht des Körpers), Bescheidenheit, anmutige Geistesart, gereiftes Alter etc.^[22]

Entscheidend ist festzuhalten, dass die Philosophie für Platon die Wissenschaft vom Wesen der Dinge ist. Der Philosoph kennt die übergeordneten Ursprünge. Die philosophische Denkbewegung erfüllt ihren Sinn, wenn sie zu diesen übergeordneten Ursprüngen hinaufschreitet. Dieser Aufstieg geschieht durch die Dialektik. Schließlich sollen die Philosophen ihre Erkenntnisse aber auch zu den Menschen bringen.

Philosophisches Wissen erfasst die Totalität der Wirklichkeit, wird dadurch politisch bedeutsam und begründet so seinen Machtanspruch.^[23] Die Vernunftleistung der Beherrschten besteht folglich darin, sich von der Vernunft eines Vernünftigeren regieren zu lassen, da sie selbst keine Einsicht in das für sich und für die anderen Gute haben.^[24]

1.1.4 Struktur

Die Gesellschaft der Politeia unterteilt sich in drei Stände. Die beschriebenen Philosophenherrscher besitzen durch ihr Wissen legitimiert die oberste Regierungsgewalt. Diese intellektuelle Elite ist monarchisch, wenn es einen herausragenden Philosophenherrscher gibt und sie ist aristokratisch, wenn es mehrere gibt.^[25]

Die Staatskunst herrscht durch die Erkenntnis des Notwendigen über die anderen Künste. Deren Aufgabe besteht in der Umsetzung der Regierungspläne. Die Wächter bilden den zweiten Stand der Gesellschaft. Sie übernehmen Verteidigungs-, Verwaltungs- und Polizeiaufgaben unter Anleitung der Staatslenkung.^[26]

Der dritte Stand besteht aus den Bürgern. Diese arbeiten in Wirtschaftsberufen und sind beispielsweise Bauern, Handwerker oder Kaufleute.^[27]

Für jeden dieser drei Stände nennt Platon eine charakteristische Tugend und einen Seelenteil, durch den sein Handeln bestimmt ist.^[28] Die Philosophen sind die Herrscher, die sich durch Weisheit auszeichnen und deren Handeln durch den vernünftigen Seelenteil bestimmt ist.

Die Wächter haben Verteidigungs- und Verwaltungsaufgaben. Sie zeichnen sich durch ihre Tapferkeit aus und ihr Handeln ist durch den muthaften Seelenteil bestimmt. Die normalen Bürger arbeiten in Wirtschaftsberufen. Sie sind der einzige Stand, der etwas erzeugt und daher die beiden oberen Stände mitversorgt. Ihre charakteristische Tugend ist die Selbstbescheidung und ihr Handeln wird durch den begehrlichen Seelenteil bestimmt.

Der Staat ist ein Organismus, bei dem das richtige Zusammenwirken seiner Teile über die allgemeine Befindlichkeit entscheidet.^[29] Im Politeiastaat werden öffentliche und persönliche Angelegenheiten eng zusammengerückt. Er gewinnt dadurch, anders als die heutigen Staaten, eher lebensweltlichen als Systemcharakter. Die Aufhebung des Unterschieds zwischen dem Bürger als Individuum mit gesonderten Interessen und dem Bürger als Teil des Staates hat zweierlei Ursachen. Zum einen ist die Struktur des Staates der Struktur der menschlichen Seele nachempfunden. Aus der grundlegenden Gleichheit dieser Strukturen resultiert eine wesensmäßige Entsprechung von Individuum und Staat, die eine Identifikation mit den Zielen und Problemen des Staates erleichtert. Auf dieser Grundlage führt der Staat für seine Bürger die technische Arbeitsteilung ein. Zweitens wird dadurch die Arbeit jedes Einzelnen mit dem Gelingen und dem Glück des gesamten Staates verknüpft.

Von einer Emanzipation der bürgerlichen Gesellschaft vom Staat kann daher keine Rede sein.^[30] Solange der Staat nach dem Vernunftprinzip geleitet wird, droht seine Einheit nicht zu zerfallen. Die Erhebung eines anderen Prinzips über die Vernunft bedeutet jedoch das Ende des Idealstaates und seinen schrittweisen Niedergang über andere Regierungsformen bis zur tiefsten Stufe, der Tyrannei.

1.1.5 Niedergang

Platon beschreibt vier Herrschaftsformen, in denen anstelle des Vernunftprinzips subjektive Willkür und überflüssige Triebe das Handeln der Menschen bestimmen.^[31] Das Wohl des Gesamtstaates steht nicht mehr im Vordergrund. Kriegs-, Geld- und Ehrsucht sowie Angst und Armut sind die neuen Triebfedern, die den Umbruch in Gang setzen. Der Zerfall des Herrschaftssystems hat seinen Ursprung in einer Spaltung der herrschenden Elite. Die Aristokratie des Geistes wird, verursacht durch die aufkommende Ehrsucht der Wächter, von einer Militärherrschaft abgelöst. Richtet sich deren Ehrgeiz auf Habgier und Gewinnsucht, dann entsteht aus der sogenannten Timokratie eine Oligarchie. Durch diese Herrschaft des Geldes wird die Gesellschaft in Arme und Reiche gespalten, was wiederum eine Revolution der Armen gegen die Reichen zur Folge hat, da diese Mitspracherecht fordern.

Die so entstehende Demokratie scheint, so Platon, eine angenehme Verfassung zu sein, die jedem das Gleiche zukommen lässt.^[32] Tatsächlich, so sagt er weiter, bietet sie den Bürgern jedoch keine Zukunftsplanung und keine Unterstützung und Lenkung ihrer Anlagen, so dass kein ordnender Zwang über das Leben der Menschen waltet.

Diese formale Gleichheit aller Menschen gibt jedoch nicht die von Platon angenommene tatsächliche Verschiedenheit der Menschen in ihren Befähigungen wieder.

So sind in der Demokratie alle Meinungen gleich bedeutend, in der Oligarchie die Meinungen der Reichen und in der Timokratie die Meinungen der Ehrsüchtigen. Allein die durch ihre kognitiven und ethischen Qualitäten zur Herrschaft befähigten Philosophenherrscher kämen nicht an die Macht. Aus der Entbehrung des Vernunftprinzips zur Lenkung des Staates folgt der beschriebene Abstieg, der schließlich in der Tyrannei seinen Endpunkt findet. Diese entsteht, weil die in der Demokratie lebenden Menschen sich einen Schutzherrn auswählen müssen, der sie gegen ihre Feinde verteidigt. Dazu wären sie durch die Gleichberechtigung aller Meinungen, die einen Mangel an Einheit erzeugt, nicht selbst in der Lage. Einmal an die Macht gekommen, würde sich dieser Schutzherr jedoch bald zu einem Tyrannen entwickeln, der das Volk aus der ihm einmal verliehenen Macht nun nicht mehr entlässt.^[33]

Die Konstitution des Staates ist durch den grundlegenden Charakter der herrschenden Gruppe geprägt. Analog zu den fünf Staatsformen beschreibt Platon fünf prägende Charakterzüge der Menschen.^[34] Er unterscheidet den philosophischen, timokratischen, oligarchischen, demokratischen und tyrannischen Menschen. Jeder dieser fünf Menschentypen wird in seinem Handeln von seinem spezifischen Charakterzug gelenkt. Dies wirft die Frage auf, welche dieser Lebensformen für den Einzelnen und damit auch für den Staat am besten ist. Da Platon die Tyrannei und die Demokratie zu den prinzipienlosen Lebensformen zählt, vergleicht er die philosophische, die timokratische und die oligarchische Lebensform miteinander. Ist es am besten, das Handeln gemäß der Vernunft, der Ehre oder des Gelderwerbs auszurichten? Die Philosophie stellt sich als die umfassendste Lebensform heraus, da sie sowohl ihre eigenen Prinzipien als auch die Prinzipien der anderen Lebensformen hinterfragt und in der Lage ist, sie gegeneinander abzuwägen.^[35] Ihre Einsicht in das Wesen der Dinge macht es dem Einsichtigen möglich, die Gerechtigkeit in sich selbst und im Staat zu verwirklichen. Daher eigne sich die Philosophie zur Lenkung des Staates am meisten.

1.1.6 Zusammenfassung

Die Gründe für den Zusammenschluss zu einem Staat sind die Arbeitsteilung und die Vermittlung des Guten durch die Philosophenherrscher. Der Bürger des Idealstaates ist zur Sicherung seiner Grundbedürfnisse auf die Leistungen der anderen Menschen angewiesen. Die gesamte Bürgerschaft ist wiederum auf die Philosophenherrscher angewiesen, da diese sie zu einem guten und damit glücklichen Leben anleiten. Diese Anleitung leistet der Staat hauptsächlich durch die Tugenderziehung, doch auch sein Einfluss auf Religion und Kunst spielt dabei eine Rolle. Damit er diese Anleitung zum Guten überhaupt geben kann, muss er selbst um das Gute wissen und zudem über die entsprechende Macht zu dessen Umsetzung verfügen. Die wichtigste Voraussetzung zur Realisierung des Idealstaates ist daher die Verbindung von Wissen und Macht in einer Person. Diese ist Teil des sogenannten Lehrstandes, der sein Wissen an den Wehrstand und den Nährstand weitergibt. Auf Grund der engen Zusammenarbeit dieser Gruppen wird den Staat mit einem Organismus verglichen, den das Zusammenwirken seiner Teile am Leben erhält. Das Verlassen des Vernunftprinzips bedeutet den Verfall des Staates. Stehen an Stelle des Gesamtwohls die Interessen einzelner Gruppen im Vordergrund, dann entwickelt sich daraus der Niedergang vom Vernunftstaat über die anderen Staatstypen bis zur Tyrannei.

Die Schilderung der Kennzeichen des Politeiastaates soll dazu beitragen, ein erstes Bild von Platons Staatskonstruktion zu vermitteln. Auf diesem aufbauend folgt im nächsten Teil der eigentliche Kern dieses Kapitels. Dort werden die philosophischen Grundannahmen dieses Staatsmodells untersucht. Wie begründet Platon den Herrschaftsanspruch der Philosophen? Was ist das Gute, das sie den Menschen angeblich vermitteln können? Was ist ein guter Mensch und warum braucht er Hilfe, um gut zu werden?

1.2 Grundannahmen der Politeia

1.2.1 Epistemologie

Da Platon Politik mit Wissen gleichsetzt, fordert er eine Herrschaft der Sachverständigen, in der die Experten zu Entscheidungsträgern ernannt werden. Die Menschen sollen nicht in irgendeiner beliebigen Aristokratie leben, in der die Abstammung über das Amt entscheidet, sondern in einer Technokratie, in der allein die Fähigkeiten zählen. Platon fordert jedoch nicht allein eine politische Technokratie, sondern die Herrschaft eines metapolitischen Wissens, die Herrschaft der Philosophie. Wie lässt sich diese Forderung begründen? Nach Platon ist das philosophische Wissen politisch bedeutsam, weil es die Totalität der Wirklichkeit erfasst. Die Philosophen, also diejenigen, die Einsicht in die Ideen haben, erheben zu Recht einen Machtanspruch, weil durch die Umsetzung ihres Wissens der gerechte Staat errichtet werden kann. Die Voraussetzung für ein derartiges Staatssystem ist die Existenz und die Erreichbarkeit eines absoluten Wissens. Ob dieses Wissen erreichbar ist, ist dabei eine rein philosophische Fragestellung.

Im Folgenden werden Platons Epistemologie und die Ethik der Politeia untersucht. Es soll herausgefunden werden, auf welchen epistemologischen Grundannahmen Platons Forderung der Philosophenherrschaft beruht und wie er aus diesen die Grundforderungen einer Ethik entwickelt.

Das Höhlengleichnis erweist sich als sehr vielschichtig, weil es Aussagen zu verschiedenen Bereichen macht. So beinhaltet es eine Ontologie, welche die Abstufung des Seins in Ideen, mathematische Entitäten, Einzeldinge und deren Abbilder unterteilt. Der Wahrheitsgehalt verringert sich dabei von den Ideen zu den Abbildern. Dieser Ontologie ordnet Platon in seiner Erkenntnislehre verschiedene Erkenntnisweisen zu. Die Ideen werden durch intuitives Denken (noesis) erkannt, die mathematischen Entitäten durch das diskursive Denken (dianoia), die Einzeldinge durch das Fürwahrhalten (pistis) und die Abbilder durch ein Vermuten (eikasia).^[36]

Das gesamte Sein unterteilt sich also in die erwähnten vier Bereiche und der Mensch kann in jeden der Bereiche Einsicht nehmen, da er über die dazu notwendigen Erkenntnisweisen verfügt. Wie weit der Mensch auf der Stufenleiter der Erkenntnis fortzuschreiten vermag, richtet sich nach seinen dialektischen Fähigkeiten.

Werden diese der Reihe nach vom Vermuten über das Fürwahrhalten und das diskursive Denken durchschritten, dann gelangt der Mensch schließlich zum intuitiven Denken, welches die Wahrheit erfasst. Eingebettet in die Thematik der Politeia lassen sich die Trugbildern als gängige Vorstellungen von Gerechtigkeit im politisch-moralischen Sinn deuten. Platons Beschreibungen des Seins und der verschiedenen Erkenntnisweisen sind jedoch nicht rein deskriptiv, sondern sie beinhalten auch ein normatives Moment. Er betont die Notwendigkeit, die Höhle und damit die alltägliche Erkenntnishaltung zu verlassen und durch das Durchschreiten der verschiedenen Erkenntnisstufen zur Wahrheit zu gelangen.

Man sollte jedoch genauer betrachten, wie dieser Erkenntnisprozess sich nach Platons Überzeugung vollzieht.^[37] Diese Entwicklung und der Fortschritt finden durch eine rückwärts gerichtete Bewegung statt, nämlich durch die Erinnerung an verdecktes Wissen, und nicht durch den Hinzugewinn von neuem Wissen. Der Mensch gewinnt Erkenntnis von nicht aus der Erfahrung stammenden Kategorien. In der modernen Terminologie bezeichnet man dies als Wissen „a priori“. Platon spricht von einer „Anamnesis“, also von einer Wiedererinnerung. Die Anamnesistheorie entwickelt Platon als Antwort auf ein Sophisma im Menon-Dialog. Dieses besagt, dass es unmöglich sei, etwas zu lernen, denn entweder wisse man es schon oder man versuchte erst gar nicht, es zu lernen, weil man nicht um es weiß und daher die ‚Lücke’ auch nicht bemerkt. Aus Sokrates’ Antwort geht hervor, dass Lernen für ihn nicht den Übergang von Nicht-Wissen zu Wissen bedeutet, sondern ein Rückerinnern an die Dinge, die mit der Geburt vergessen wurden. Die Seele existierte schon vor ihrer Geburt und sie befand sich damals in unmittelbarem Kontakt mit den Ideen. Mit der Geburt, dem Eintritt in die Sinnenwelt, wurde sie jedoch von ihrem Ursprung abgeschnitten. Sie befindet sich in einem Zustand der Vergessenheit.

Vor diesem Hintergrund bezeichnet Voegelin die Vergessenheit als einen Zustand des Nicht-Wissens, der existentiellen Unordnung; die Erinnerung sei ein Zustand des Wissens und der existentiellen Ordnung.^[38] Die Zustände der Vergessenheit und der Erinnerung sind Modalitäten des Bewusstseins, von denen der erste durch Erinnerung in den zweiten übergeführt werden kann. Wodurch kann dieser Prozess der Anamnese ausgelöst werden? Die Entdeckung von Widersprüchen in der sinnlichen Welt und die damit verbundene Entdeckung des eigenen Nicht-Wissens bilden den Ursprung für die Suche in sich selbst. Ist diese Suche erfolgreich, dann wird die ursprüngliche Verbindung der Seele zur Ideenwelt wiederhergestellt.

Die Ordnung, die der Mensch dann in seinem Bewusstsein vorfindet, ist auch die Ordnung seiner Existenz.

Ursprünglich existiert keine Unterscheidung von Individuum und Staat. Erst in der Sinnenwelt findet diese Trennung statt. Wenn es jedoch gelingt – und das ist Platons Ziel – die Menschen dazu zu bewegen, sich an diese ursprüngliche Einheit und Ordnung zu erinnern, dann erkennen sie auch die Übereinstimmung der Ziele von Individuum und Staat. Die Theorie von der Präexistenz der Seele übernimmt somit eine stabilisierende Funktion, die zwischen Staat und Individuum vermittelt.

Von denjenigen, die in der Lage sind, sich von ihren gewöhnlichen Vorstellungen zu befreien und die Ideen zu erkennen, fordert Platon, diesen Weg auch zu gehen und sich nicht allein mit dem äußeren Schein zufrieden zu geben. Aus der Grundannahme, dass das Gute existiert und erkannt werden kann, leitet Platon die Forderung ab, diesen Weg zu durchschreiten. Die Erkenntnis des Guten soll nicht um seiner selbst willen geschehen, sondern Platon betont die Pflicht der Philosophen, in die Höhle zurückzukehren, um den anderen Menschen die Erkenntnisse zu vermitteln. Die Epistemologie der Politeia setzt die Existenz und die Erreichbarkeit eines absoluten Wissens voraus. Sie ist eng mit der Ethik verbunden, weil auf der höchsten Erkenntnisstufe auch die Idee der Gerechtigkeit erkannt werden kann.

1.2.2 Ethik

Die nun folgende Untersuchung der ethischen Grundannahmen soll anhand von drei Fragen durchgeführt werden.

Welche Wahrheitsbedingungen liegen der Metaphysik der Ethik zu Grunde? Warum soll der Mensch gut sein? Was ist Gerechtigkeit?

Platon ist Kognitivist, d. h. er vertritt die Ansicht, dass sich die Gerechtigkeit als solche im menschlichen Geist befinden kann, nicht jedoch in seinen Gefühlen und Einstellungen. Gerecht ist daher nicht diese oder jene Handlung, wie die Diskussionspartner im ersten Buch der Politeia behaupten, sondern die Gerechtigkeit ist ein in sich begründeter Wert. Gerecht ist nicht die Eigenschaft einer Handlung, sondern die des Handelnden. Sie bildet jedoch keinen festen Bestandteil seiner Psyche, was die Position eines ethischen Naturalismus annehmen würde, sondern sie existiert unabhängig vom Geist der Individuen, was der Position des ethischen Realismus entspricht.

Der Mensch erlangt Erkenntnis über die Dinge, indem er sie über die Stufenleiter der Erkenntnis zu ihrem Ursprung in den Ideen zurückverfolgt. Damit kann der menschliche Geist beispielsweise Anteil an der Idee der Gerechtigkeit nehmen, sie existiert jedoch unabhängig von ihrem Betrachter. Dessen Handlungen könnten dann an der Idee der Gerechtigkeit teilhaben, aber sie sind nicht die Gerechtigkeit selbst.

Warum will der Mensch gerecht sein? Die konsequentualistischen Theorien gehen davon aus, dass die ethischen Wahrheiten unseren Willen durch unsere Leidenschaften anregen. Demzufolge würden alle gerechten Handlungen erfolgen, weil die Leidenschaften erfüllt werden, wenn man gerecht ist. Gerechte Handlungen wären damit an die Erfüllung der Leidenschaften geknüpft. Es erfolgt eine Art Belohnung für gerechtes Verhalten. Diese Theorie erweist sich insofern als problematisch, als dass die Leidenschaften der Menschen sehr verschieden sein können.

Es ist nicht möglich, die verschiedenen menschlichen Leidenschaften zur Grundlage einer universellen Forderung nach Gerechtigkeit zu machen. Ihre Verschiedenheit bildet eine schlechte Grundlage, um eine universelle Forderung nach Gerechtigkeit auszusprechen.

Die deontologischen Theorien, wie sie auch Kant vertritt, gehen davon aus, dass die ethischen Wahrheiten unseren Willen unabhängig von unseren Leidenschaften in Anspruch nehmen. Sie sind eine Art Gesetz, das wir durch unsere Vernunft wahrnehmen. Diese deontologischen Theorien haben auf Grund der Allgemeinheit der Vernunft, die zum Wesen des Menschen gehört, nicht das Problem, auf den verschiedenen Leidenschaften die Gerechtigkeit zu gründen. Dafür haftet dem transzendentalen Idealismus der Vorwurf an, eine mystische Theorie zu sein, die sich nicht intersubjektiv überprüfen lasse.

Platon vertritt in der Politeia eine naturalistische Deontologie, die eine Verbindung zwischen dem Konsequentualismus und dem Deontologismus herstellt. Die Leidenschaften der Menschen werden dadurch befriedigt, dass sie gerecht sind. Es besteht überhaupt kein Widerstreit zwischen den Leidenschaften und der Gerechtigkeit, da der Mensch dann am glücklichsten wird, wenn er gerecht ist.^[39]

Die ethische Motivation gerecht zu sein, besteht demnach in dem Glück, welches dem gerechten Mensch zuteil wird, wenn er gerecht ist. Doch worin besteht diese glücksverheißende Gerechtigkeit? Die herkömmlichen Vorstellungen über die Gerechtigkeit werden im ersten Buch der Politeia behandelt. Sie lassen sich in die objektiv-utilitaristische Auffassung und die Position des sophistischen Machtpositivismus unterscheiden.^[40] Die objektiv-utilitaristische Auffassung, vom Dialogteilnehmer Kephalos vertreten, betrachtet die Gerechtigkeit als ein Gut, das man wegen seiner Folgen erstrebt. Externe Faktoren wie die Meinung anderer, die erhoffte Stellung in der Gesellschaft oder der Jenseitsglaube veranlassen den Menschen, gut zu sein. Dadurch wird immer durch andere konstituiert, was gut ist, und nie durch den Handelnden selbst. Doch die reflexionslose Befolgung der Sittlichkeit kann auch schlecht sein. Wenn es allgemeinhin als gut gilt, eine geliehene Sache zurückzugeben, dann kann dies unter bestimmten Umständen auch schlecht sein. Beispielsweise, wenn es sich dabei um die Waffe handelt, die man sich von einem wahnsinnig gewordenen Freund geliehen hat.

Thrasymachos, ein weiterer Dialogteilnehmer, vertritt die Position des sophistischen Machtpositivismus. Gerechtigkeit sei das Recht des Stärkeren. Dieser Auffassung lässt sich zugute halten, dass sie ein subjektives Element enthält, dessen die objektiv-utilitaristische Auffassung gänzlich entbehrt. Allerdings enthält sie nur dieses subjektive Element. Daher richtet sie sich gegen die Gemeinschaft der auf Sittlichkeit aufbauenden Polis.

Platon erzeugt eine Synthese aus beiden Extrempositionen, indem er die Gerechtigkeit als ein Gut an sich herausstellt. Er zeigt, dass eine Homologie zwischen dem subjektiven und dem objektiven Geist, zwischen Individuum und Polis besteht: „...; in der individuellen Seele, wie im Staat sind die gleichen ontologischen Gesetze konstitutiv.“^[41] Die Gerechtigkeit wird immanent aus dem Subjekt erklärt, da sie durch das Zusammenspiel der drei Seelenteile entsteht, wie sich bei der Untersuchung der anthropologischen Grundannahmen noch zeigen wird. Daher besteht eine Verbindung zum Gerechtigkeitsbegriff des sophistischen Machtpositivismus. Doch Platon erweitert diese Auffassung um das objektive Element. So kommt es zu einer Deckungsgleichheit von subjektiver und objektiver Gerechtigkeit. Wie die Lehre von der Präexistenz der Seele besagt, bestand diese Einheit auch ursprünglich und wurde erst durch die Existenz in der empirischen Welt aufgehoben. Sie kann jedoch durch die erwähnte Rückerinnerung neu entstehen. Das Wissen um das Wesen der Tugend gelangt durch das Philosophieren zurück in das Bewusstsein, wo es die weltliche Vergessenheit verdrängt.^[42]

„Der Mensch kann für Platon nur deswegen gut werden, weil er es potentiell schon ist, da die Arete die Strukturierung seines Wesens ist, das auf sie schon immer ausgerichtet ist; da die Arete nur die Wahrheit der Seele ist, die sie durch Reflexion auf sich selbst finden kann.“^[43] Im Dialog „Protagoras“ stellt Platon heraus, dass die Tugend lehrbar ist. Weil das Wissen zu ihrem Wesen gehört, ist es auch möglich, durch die Rückerinnerung tugendhaft zu werden.

Nur wem diese Rückerinnerung nicht gelingt, der gibt sich in seiner Unwissenheit falschen Lüsten hin und verfolgt individuelle Ziele. Wenn sein Bewusstsein nicht getrübt wäre, dann würde er erkennen, was das Gute ist und dies auch erstreben, da er ferner erkennen würde, dass das Gute glücklich macht. Dieser Gedankengang finden sich in den Dialogen Protagoras, Gorgias, Politeia und Nomoi.^[44]

Platon gelangt durch zwei Synthesen zu einem neuen Gerechtigkeitsbegriff. Die erste Synthese besteht darin, dass er die konsequentualistische und die deontologische Theorie zu einer naturalistischen Deontologie verbindet und damit zeigt, dass die ethische Motivation, gerecht zu sein, in dem Glück besteht, welches der Gerechte erfährt. Die zweite Synthese besteht in einer Verbindung aus der objektiv-utilitaristischen Auffassung mit dem sophistischen Machtpositivismus. Platon zeigt damit, dass die Gerechtigkeit auch ein Gut an sich ist und das Individual- und politische Ethik eine Einheit bilden.

Die Gerechtigkeit ist demzufolge ihrer selbst wegen erstrebenswert, doch auch wegen ihrer Folgen, denn der gerechte Mensch ist auf lange Sicht auch der glückliche Mensch. Und nur der gerechte Staat kann auf lange Sicht eine glückliche Existenz führen.

[...]

^[1] Platon, Nomoi 712 a

^[2] vgl. Hösle. Wahrheit und Geschichte. Studien zur Struktur der Philosophiegeschichte unter paradigmatischer Analyse der Entwicklung von Parmenides bis Platon. Seite 621

^[3] Vgl. Höffe. Politische Gerechtigkeit. Grundlegung einer historischen Philosophie von Recht und Staat. Seite 224

^[4] Platon, Politeia 369 b

^[5] vgl. Höffe. 234 f.

^[6] vgl. Höffe 240

^[7] Platon, Politeia 373 b - d

^[8] Platon, Politeia 433 b, c

^[9] vgl. Reeve. Philosopher kings: The argument of Plato`s Republic. Seite 243 ff.

^[10] Reeve 243

^[11] Platon, Politeia 460 b, c

^[12] Platon, Politeia 423 a

^[13] Platon, Politeia 423 c

^[14] vgl. Reeve 269

^[15] vgl. Reiner. Platons Begründung der Ethik. Seite 228

^[16] vgl. Platon, Politeia 386 a – 391 c

^[17] vgl. Platon, Politeia 472 a

^[18] vgl. Gauss. Handkommentar zu den Dialogen Platons (2, 2). Seite 159

^[19] vgl. Platon, Politeia 472 b, c

^[20] vgl. Platon, Politeia 484 c – 485 a

^[21] vgl. Platon, Politeia 501 a, b

^[22] vgl. Platon 485 b – 487 a

^[23] vgl. Krämer. Das Problem der Philosophenherrschaft bei Platon. Seite 259 ff.

^[24] vgl. Spaemann. Die Philosophenkönige. Seite 164

^[25] vgl. Krämer 263

^[26] vgl. Platon, Politeia 386 a – 424 c

^[27] vgl. Platon, Politeia 369 b – 371 b

^[28] vgl. Platon, Politeia 441 c – 443 b

^[29] vgl. Platon, Politeia 441 d

^[30] vgl. Höffe 227

^[31] vgl. Platon, Politeia 543 a – 571 a

^[32] vgl. Platon, Politeia 557 b, c

^[33] vgl. Platon, Politeia 564 a

^[34] vgl. Platon, Politeia 571 a – 592 b

^[35] vgl. Platon, Politeia 590 a – 595 a

^[36] vgl. Platon, Politeia 509 c – 511 e

^[37] vgl. Hösle 360 - 371

^[38] vgl. Voegelin. Anamnesis. Zur Theorie der Geschichte und Politik. Seite 9

^[39] vgl. Reeve 267

^[40] vgl. Hösle 542 ff.

^[41] Hösle 545

^[42] vgl. Voegelin 9

^[43] Hösle 371

^[44] vgl. Voegelin 244 ff.